東漢生死觀 － 月亮民族

人對局勢的有意識反應構成了反應局勢的動力之一，觀念的確具有自己獨立社會環境的生命，觀念的變化是為了調整應對新的社會局勢，但是觀念的變化本身正可用作觀念擁有其自身的生命與歷史的很好證據。

在中國思想史上，對生的問題的關注似乎遠勝於對死的問題的追問。儒家特別強調生的觀念的世俗層面，教導人們培植世俗的德性，而將禍福與壽夭的問題歸之於天命。墨家比其他派別更關注死，特別強調鬼神的存在，至於生，徹底否認人生的快樂。道家不僅將生想像為瀰漫整個宇宙的氣，而且也將它想像為個體的生命過程，亦討論養生與長壽。



從戰國末年到漢代初期，生的觀念沿著兩條主線發展：

• 儒、道將生視為宇宙的一種創生力量。成於漢代初期且融入道家成分的儒家著作《易傳》，生的觀念有兩個基本涵義：
  • 天地之大德
    • 由於道、德分別與天、地相配，故生是道的特性，養是德的特性，因此，依其邏輯，道興則萬物生，德興則萬物與人民悉養。
    • 《老子想爾注》把生提高到與道本身等量齊觀的地步，生，道之別體也。
    • 將人加入天和地形成三位一體的觀點在漢代儒學中特別典型，在《論衡》中，王充對生的目的論給予了批判。
  • 生生不息的大化過程
• 道家的概念，強調的是個體生命的重要，對早期道家所發展出的視生為個體生命過程的觀點，應進一步說明其中享樂主義與自然主義的區別：
  • 享樂主義
    • 通常被視為全生論，生的意義在於追求快樂，特別是感官慾望的滿足。
    • 倡導沉迷於感官快樂說而受到荀子批評的它囂與魏牟，或可視為享樂論者。
  • 自然主義的生命觀
    • 將個體生命當做目的，而不是手段。
    • 長壽是可取的，養生則變得是必要的，人之所以不能得享天年，是因為無節制地追求感官享樂的結果，養生只不過是要把人生拉回自然的軌道而已。

壽是見於周代金文最為流行的嘏辭，向祖先，有時也向天祈求長壽是周人的一種普遍風氣，因此，長壽也許可以說是中國人最古老、最普遍的世俗欲望之一。

長生、不死、保身是由傳統的世俗長壽欲望演變而來，西周時期(1122-771 B.C.)，人們只祈求有限的長壽和得享天年，但在春秋時期(722-481 B.C.)，人們變得更貪心，開始祈求難老和毋死，因此，不朽的觀念也許完全可以被視為世俗的長壽願望強化的結果。

戰國末期出現了一種與傳統不朽概念相當不同的新不朽概念－度世、登遐、成仙，為達到新的不朽就要作為神仙離開此世，強調彼世，而非作為人永存於此世。人變形的觀念在春秋時期尚未成形，人可變形的觀念與形體不朽的想法同時產生。

始於戰國晚期下及整個漢代，作為觀念與崇拜對象的不朽，整個發展的特點一言以蔽之，就是現世精神，並與政治糾纏不清。

秦始皇以前，不死觀念與仙只有間接的關係，諸侯們尋求的不朽只局限於渴望人世間長壽意義上的不朽，彼世之仙出現在西元前4世紀末葉，傳統認為是屈原所撰，實為漢代早期作品的〈遠遊〉，是描寫仙最維妙維肖的作品之一，赤松子和王喬從長壽之人變成神仙是仙的彼世性的一個具體說明。

仙的特點可概括為彼世的、離群索居的，在西漢早期求仙是徹底彼世的，只有割斷了所有世俗關係的人才有望成仙，彼世之仙與不死之道是一碼事，是古代世間長壽欲望的產物。

求仙的流行導致了世俗化，因此，彼世的和離群索居的仙逐漸經歷了世俗化的轉變。秦始皇寧願用仙的別名真人自稱，而不願用皇帝自稱時更為尊崇的朕，對求仙感興趣的是人世間的考慮，無論他的求仙動機與仙的觀念可能會多麼不相容，司馬相如曾說：「列仙之傳居山澤間，形容甚臞，此非帝王之仙意也。」

皇帝求仙熱情的升溫促進了仙作為一種信仰與一種觀念的普及與轉化，在漢代，帶有長壽類用語名字的人多數為邊塞烽燧的官吏與士卒，表明普通人與黃帝同樣渴望長壽或成仙，這是仙說滲透社會的標誌，傳播得既廣且快。《史記》將鬼神故事收入其中，顯露了司馬遷根深柢固的信仰。

繫念死後將是什麼情況或一腔心思都想著你般希望得到的歡樂即將降臨，顯然是對此世戀戀不捨的一種最極端的方式。漢代人們對人世具有強烈的依戀感，渴望長壽而害怕死亡，關心世俗的事物並受世俗道德的約束，來生觀念有兩種主要形式：

• 成仙而升至天堂，在那裡人欲不再遭受壓制
• 人性化了的死後概念

西元前221年以前，世俗求仙崇拜在各諸侯間已相當流行，齊王和燕王以及秦始皇等帝王為了求仙，遣專人越海東渡希望能與仙交通，漢武帝時期，求仙崇拜達到了頂點，西元前2世紀下半葉，隨著張騫通西域，西方開始日益受到皇帝和神仙道士的重視，海上找不到的不死藥點燃了皇帝對別處的想像，並強化了從西王母處獲得藥的期望，隨著地理知識的增長，帝王們求仙的地理範圍彼以前任何時候都要廣。

漢武帝求長壽的世俗願望令南越的巫師們祭祀天神和百鬼，西元前31年，西漢成帝時共建造了682座神祠，並由方士掌管，漢靈帝時，皇子能被委託給道人家庭照看，表明道人贏得宮廷普遍信任的程度。

漢武帝通西域不僅是因為軍事與外交上的考慮，而且也由其個人渴望外國方物所推動，漢武帝征大宛在很大程度上是因其痴迷求仙而促成的，他對天馬的過分喜愛，不能完全用獲得軍用良馬的實際考慮來解釋，更不能簡單地視為對那種馬的特別迷戀，而是堅定地相信天馬是溝通人世與仙界的媒介。

漢武帝益延壽觀的建設對於塑造後代宮廷生活的模式有巨大的影響，唐代帶有長生名稱的宮殿主要用於宗教目的而非生活起居，多數情況下唐代皇帝只在長生殿祭祀道教神祗，該殿被唐代作家描繪為神，或更準確地說仙，降居之地。

秦漢時期對封禪曾同時存在著兩種不同的解釋：

• 儒生堅持的，出於政治角度的解釋，新王朝受命於天而告成天下。
• 方士堅持的，可稱之為準宗教的解釋，舉行封禪是為了皇帝長壽不死。

漢武帝舉行的封禪祭祀，主要意圖是保證長壽或卻死，不僅渴望世間的長壽，而且也極為矛盾地渴望升天為仙，據信這是黃帝曾經做過的，黃帝升天的傳說產生於漢武帝時期，而非更早，最早是李少君提出的，李少君贏得漢武帝的極大信任很可能主要是因為在各種法術中，尤以擅長卻老術而聞名。

西元前375年齊國的一篇金文，黃帝被稱為齊國的高祖，被認為是一個凡人，無論如何求仙無關，司馬遷只是將黃帝列為第一帝，只有在〈封禪書〉中，黃帝才以仙的面貌出現，齊國的鄒衍(305-240 B.C.)可能是最早者之一，提到黃帝與五德終始說相關聯，黃帝傳說尤其與齊國有關，而方士出於齊國，不死與仙的觀念似乎也起源於齊。

在西元前3、4世紀，齊國著名的稷下學者中許多是黃老道家，在西漢，所謂的黃老道家主要指無為的道家政治哲學，只有在東漢，黃老道才有了宗教成分，特別是求仙的興趣，黃老道在戰國將近結束時起源於齊。

在《漢書‧藝文志》中，神仙家名下的10部著作中4部以黃帝為名，但無一與老子相聯，西漢時期老子仍被認為是道家哲人，而黃帝已成為所有方士的共同祖先，接近東漢末年，祭祀老子已與求仙融為一體。晚至西元4世紀初，黃老一詞仍用於表示黃帝與老子，而非一單獨的神。

哲學性的道家與宗教性的道教的聯繫觀點：

• 堅持道家哲學與道教同源，其不同是後世發展的結果。
• 認為作為哲學流派的道家與作為宗教的道教不僅有別，而且自其發端就循不同的路線發展。
  • 唯一的聯繫是分享了一個共同的名稱，這是由於道教徒託庇於老子與莊子之類古代哲人名聲的結果。
  • 章炳麟遵循傳統的三品說，將Taoism分為三支，即老莊哲學、長生不老術、巫術，並堅持它們沒有必要相互關聯。
• 哲學性的道家與宗教性的道教最初並不相關，但在後來的發展中，至少從西漢開始，兩者在許多點上逐漸相遇，結果出現雙流交彙，變得彼此交融，以致幾乎難以輕易劃分清楚的界線。

漢代存在著兩種對立的生死觀：

• 自然主義的觀點簡單地接受死亡，視之為不可避免的事實，是生命遭遇自然的終點，而且人幾乎無能為力。
• 迷信的觀點視死亡為此世生命的終點，相信生命在死後會繼續延續。

在東漢時期，神仙的觀念變得與長壽及不死相一致，求仙已經獲得了更廣泛的社會基礎，不再是方士與統治階層壟斷的事情，流行的信仰以為藥為最好，甚至是最容易的成仙方式，仙觀念的日益世俗化反應在全家由人間移至天上，主要受到儒家說教的影響，家庭紐帶日益緊密，只為個人解脫而學道是下士，而為全家度世而學道者是中士。

成仙術乃是漢代道教最凸出的特點，求仙與道教已水乳交融，成為道教的一部份，贏得了從朝廷到庶民相當廣泛的社會基礎，，構成漢代道教主體的求仙風尚，至少是世間生命的無限延續，而全無死亡之擾。

東漢末年時，士人的養生術與民間求仙間的差別變得更加易於辨別，在民間層面，重點似乎逐漸從求仙轉移到求長壽，求長壽的重點放在人的努力的重要性，特別指示了一種審慎的人文主義，只有在此世精神盛行的世界才能出現並發展，人命或依人壽或依禍福，因人的行為而可變。

養生之風多少侷限在士人中，他們的懷疑主義態度使他們無法篤信仙說，士人的普遍看法可以簡要地概括為理性主義與自然主義，通行說法是金不可作，世不可度，死是所有人生希望的終點，人們只能相信盡可能地尋求延長生命的必要性。後世的中國士人也堅持神仙非積學所能致，士人修行的養生術以長壽作為其終極目標，有限地益壽至數百歲。

莊子可能是最早將生死與始終相比較的哲學家，下及漢代，死不可免的觀念進一步完善成為從有始必有有終的普遍規律演繹出來的說法，自揚雄以來的有始有終的觀念已為許多學者用作反對求仙的重要論點。

比起求仙來，養生術似乎帶有一種更加入世的特點，求仙在性質上基本是宗教性的，不能完全擺脫某種彼世色彩，在道教的天堂裡，大多數仙人擁有其永久的居所，只有通過最終脫離人間，求仙才能完成。

由於熱切求仙幻想破滅，相當數量的士人開始更加現實與勇敢地正視人生，認識到仙人屬於另類，不僅異於常人，而且非常人所能輕易接近，故將精力與興趣轉到新的方向，喚醒或強化了西漢早期尤其盛行的享樂主義的傳統。

內在個人主義的組成部分包括：

• 居所景色優美
• 財力雄厚以保證奢侈的家庭內外生活
• 通過文藝品味體現精緻文化
• 益壽延年
• 隱退官場

內在，是因為此種理想傾向於發現人自身的價值，個人主義，是因為在其中儒家所強調的社會秩序不再起任何作用。追求益壽延年是為了享受人生，而剔除了宗教熱情，這部份是士人發現個體與世間的結果。

養生術包括導引與辟穀之類的法術，在整個漢代流行於士人中，方法可分為兩大類：

• 服藥
• 側重吐納導引的形體練習

人體內有名為三屍的無形神靈，它們總想從身體的牢籠中掙脫出來，在庚申日，即六十甲子中的第57日，它們向司命彙報人的所有過失，這是道教徒是人體為小宇宙的錯誤比附結果。

為了使所有身中神不惹是生非，內觀實際上是一種對身中神的反監視，以防止它們離開人體去向司命揭發人的過失，守一則是看護身中神之首太一，因身中神與人壽的長短均密切相關，通過內觀與守一，並在所有庚申日辟穀、禁欲、不睡，來善待身中神，將益壽延年變得可能。

內在的神對人壽是有益的，而離去意味著死亡，似乎人一旦有惡行或惡念，內在的神便想離開身體，無論是三屍還是三蟲，總是急於摧毀禁錮它們的人體，因此如果人能除掉靈，則其姓名將從死曹移至壽曹，體內若無破壞性的靈，人就能長壽，以友好的方式與前者同在，並盡可能行善事，藥通過認真的自我修養來努力消除後者的詛咒。

據《老子想爾注》，守一的意思只是遵從或奉行道教教義或戒條，指出一不在人體內，並攻擊那些將一等同於臟腑(五內神)與修行冥想求福的道徒沈溺於偽技。冥想具有為修行者帶來長壽和其他善果的重要作用，是《太平經》的獨特觀念之一。

早到東漢時期，司命的觀念已然充滿了自我滌罪的神祕體驗。司命監督人的行為並同時決定人壽的觀念，可以追溯到漢代以前，大司命定人壽，少司命掌禍福，司命在百姓中廣為流行是在漢代，將其刻成人形木偶，居者謂之別作小屋，行者置篋中隨身攜帶，百姓春秋兩季祭薦司命與其他雜神。

祭灶是李少君獲得長生不老的方法之一，實際上也建議漢武帝祭灶，東漢末年時，灶神與司命還無任何關係，下至3世紀末4世紀初，灶君據信是司命手下的小神，向司命報告人的過錯的諸神之一，到北宋時期(960-1126)百姓的確稱灶神為司命。

後代道士所操習的養生術，理論上只能來自《莊子‧外篇》，這部份是在相當晚近的時期撰的，祈求成仙不僅與莊子的哲學立場相異，而且也與其立場相衝突。

至少西元1世紀已有若干學者從養生術的角度來理解《老子》與《莊子》的一些段落，將老子與養生術聯繫起來是漢代學者的一種流行方式，桓譚〈形神〉是現存最早將老子與求仙聯繫在一起的證據，莊子的著作在將近西元2世紀末時也與求仙聯繫了起來。

王充的理性主義與自然哲學，批判精神或者唯物主義立場，被視為大大超越了他的時代，即使像王充這樣偉大的思想家也不可能完全不受他所生活時代的主流觀念與習俗的影響。王充非常仰慕桓譚，多次提到桓譚的名字及其《新論》。

西元2世紀最偉大政治哲學家之一的仲長統，相信養生或養性最簡單的辦法是練習吐納，人們成仙失敗只是由於其心思充滿世俗的功利。

自然主義者諸如西元3世紀的玄學家，都企求不死成仙或長壽，嵇康的養生術基於道家的一個原始概念，人之原初本質與道同，在《太平經》與《老子想爾注》這兩部漢代著作中，自然的概念被用作道教的首要原則，並等同於道。

下至3世紀，當老莊哲學開始統治知識界時，士人更為緊密地將它與求仙聯繫起來，嵇康(223-262)是老莊嫡傳譜系中出色的道家哲人，也服藥吐納尋求養生，養生意味著生活要嚴格按照大順或遵循事物的自然過程，這是道家哲學的根柢。

三國與南北朝時期(221-589)在士人中，服食日益流行，士人尤鍾情於一種名為五石散或寒食散的藥，服此常使人精神飄逸，西元2-3世紀的佛僧也傳授調息之法。

葛洪早年淹於儒典，在評騭社會政治事務時，他的內心深處仍是個真正的儒家，晚入道教成為弟子，提出所有人無論出身，在求仙上平等的理論，把意在傳播各種道教信仰，尤其是重視求仙編入《抱朴子》內篇，把基於正統儒家原理而作的社會批判編入外篇。《抱朴子》是一部關於形體不死成仙的主要著作，提到服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速。

《太平經》主要由三部分構成：

• 《太平經》，僅57卷的節本。
• 《太平經鈔》，10卷本的概述，甲部是東漢以後很久出現的濫入之作。
• 《太平經聖君密旨》，僅有數頁的節錄本。

《太平經》與其說是關注超離此世而成仙，不如說是專注於世俗事務，特別是政治，政治思想的顯著特點之一，在於它強調德而非罰的重要性，這顯然是借自漢代儒家，特別是董仲舒的著作。

將大量懺緯納入漢代的儒家著述極好地證明了漢代儒學已在不小程度上受到了民間道教觀念的影響。

《太平經》反覆強調忠君、孝親、尊師是三種要培植最重要的德性，明確指出君臣、父子、師徒構成了所謂的三綱，表明民間道教並不是不加分辨地照抄儒家的理論教條，其借用只是滿足其自身的目的。

《太平清領書》一方面基於陰陽五行說，另一方面也關注如何使國家繁榮、子孫繁衍，尤其是對皇帝而言。張角大量使用《太平清領書》，張修在他所在的地區則教老子五千文。

《太平經》中唯一新奇並帶有宗教性成分的似乎就是人的壽命可據其行為伸縮的說法，如果人行善，則人可由此成仙，修德養性，性質上是人文的，也是世間性的。在3、4世紀，更出現新類型的地仙，仙獲得了更具現世性的性質，有時地仙因為不願意放棄世間的享樂而拒絕升天。

在東漢時期，人壽已預定於命的民間信仰已融入道教中，自然壽命大約從60到120歲，壽命不及下限這，將被視為惡行的結果，或是承負先人罪過的結果，行善者將被諸神報以益壽，而行惡者將被罰以減壽，《太平經》尤其倡導將孝作為美德教育所有人，與漢代的一般社會思想非常一致。

漢代儒家置孝道於諸德之首，甚至皇帝也不得不培養這一德性，為了普及這一觀念，還以孔子的名義編寫了《孝經》，該書對民眾一定產生了難以置信的影響，連道教徒也相信它具有免除各種災禍的神奇力量，對《孝經》的這種迷信為後來的道教徒所堅持。

在承負說的幫助下，《太平經》巧妙地避免了難題，力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。在報應說的幫助下，成仙信念能夠用一種更好的理論來抵禦士人從學理上的攻擊，並作為道教的一種主要原則重現活力，得以吸引更多的信徒。

人命三分說在漢代著作家中贏得普遍的認可，命有三科：

• 壽命以保度，正命謂本稟之自得吉也。受命、壽命、正命是可以互換的用語。
• 隨命以應行，戮力操行而吉禍至，縱情施欲而凶禍到。
• 遭命以遇暴，行善得惡，非所冀望，逢遭於外而得凶禍。

凡人吉凶，以行為主，以命為決，行者，己之質也，命者，天之制也。控制人壽的命是以人的稟氣多少為前提，凡人稟命有二品，一曰所當觸值之命，二曰強弱壽夭之命，觸值，謂兵燒厭溺也。操行善惡者，性也，禍福吉凶者，命也。

漢代的共同信念是依據氣來界定生死，然身何貴也？莫貴於氣，人得氣則生，失氣則死。人始氣絕曰死，死只是體內氣絕的結果。

據《太平經》，宇宙由元氣組成，元氣包含三種基本氣：太陽、太陰與中和，太陽產生地，而太陽、太陰相結合的中和則產生人，此外，餘下的元氣生世間萬物，因而人得到生命是陰陽之氣混合的結果。春秋時期陰陽概念尚未呈現出宇宙觀方面的意義。

孟子以為小體由耳目之官組成，不思而蔽於物，大體被認為是心之官，作用是思，大人是被他的大體所引導的人，小人就是被他的小體所引導的人，宇宙中存在一種浩然之氣，在最高的層次上，廣大而頑強不屈，氣是給心注入道德力量的源泉，人的身體是由較為濁重的塵世之氣所組成，心則是純淨的在天之氣的停留處。

從廣義來說，氣是一種原始的、無差別的生命力量，瀰漫於整個宇宙，濁重之氣下沉為地，清醇之氣上升為天，人介於兩者之間，是二氣合和的產物，魂是由純淨的在天之氣組成的，而魄是由混濁的地氣所組成的，就狹義而言，氣專指天之氣。

氣或魂形成人精神和智力的基礎，而魄的作用被明確解釋為耳聰目明，魂主宰著人的精神，包括心，魄主宰著人的身體，包括感官。根據《河上老子注》，天供給人五氣，從鼻孔進入身體，並留在心裡，五氣純淨而靈巧，因而跑去形成人的精神、感官、聲音等等，於是人有了魂。

地供給人五味，從口中進入身體，並留在胃裡，五味不純粹，因而跑去形成人的身體、骨肉、血脈和六種感官，於是人有了魄。魂魄相異，魂是精神的靈魂，魄是肉體的靈魂，在漢代已具普遍性。

霸是魄的異體字，魄或霸的意思是白色的、明亮的或白色的光，是由新月逐漸增亮這一本義發展而來的，既生霸是新月誕生之後，指太陰月第8、9日到第14、15日這段時間，既死霸是新月死亡之後，則指23、24到月底的那段時間。

每年漢武帝與西王母相見於元月的第七日，而牛郎織女則相會於七月七日，將宇宙的連續性看成是依賴於每年夏季和冬季的兩次聚會，在古代中國人心中，第七日的夜半標誌著每月既生霸時刻的開始。

由於漢代思想的建構注重陰陽兩種宇宙力量的和諧以及天人之間的親密關係，漢武帝與西王母的會見似乎象徵性地暗示了陰陽、天人以及生命與秩序的平衡。在漢代民間文化裡，女媧被看成是人類的創造者，因此象徵著生命，而伏羲被描繪為具有保持宇宙統一和秩序的權力，生命和秩序之間的基本平衡被維持著。

在葬禮過程中，死者、生者，乃至於宇宙，都經歷一個過渡時期，重生和性的主題常支配著葬禮的符號論。西王母被想像成擁有更新宇宙循環和生命的力量，西王母和東王公這對神，明顯象徵著性和重生，伏羲和女媧的尾巴交織形象也具有同樣的象徵意義。

最遲在西元前6世紀早期，已開始將人的生死和他的魄的存亡聯繫起來，魄被認為是人的靈魂，若被天奪走，人就失去了聰明才智，顯然，魄被認為是一種來自體外的單獨存在物。到了西元前6世紀末，魂作為靈魂的概念也開始流傳，最終取代魄，成為靈魂中更重要和活躍的部份。

漢代人將每個人的靈魂區分為魂和魄，魂具有陽的特徵，雄性和主動的、屬於天的物質，魄具有陰的特徵，雌性和被動的、屬於地的物質。魂是像氣一樣輕的物質，其行動更加自由，與肉體相聯繫的魄被認為是較重的物質，其行動受限制，因此，人死的時候，魂和魄分離，魂迅速地升天，而魄以較慢的速度入地，可以追溯到西元前515年吳公子季劄，這就解釋了為什麼復禮中在屋頂被召喚的是魂而不是魄。

在漢代，有一種重要的喪禮稱為復，即招魂，這是為剛死的人舉行的系列儀式中的第一種，一旦有人死了，復者，通常是死者的一位家屬，帶上死者的一套衣服，從東邊屋簷爬上屋頂，面朝北方，揮舞著死者的衣服並大叫其姓名「呵！XXX，回來吧！」重複三聲後，復者拋下衣服，地面有人接住，並將衣服蓋在死者身上，隨後，復者從西邊的屋簷下來，復禮就此完畢。

假設魂的離開是暫時的，如果能將離去的魂喚回，那麼死者就能復活，只有當復禮沒有達到目的時，才宣布為死亡，屍體隨後被放至於他房間的床上，蓋上稱為幠的裹屍布。非衣，長12尺，意指披風、壽衣或裹屍布，在古代的禮儀典籍中，非和幠可以互訓，幠是一塊染成紅色的布，用來覆蓋剛死者的屍體，後來用在棺材上。

漢墓所發掘的銘旌，都有題字，通過旗幟上寫的名字確定魂的離去，早在前3世紀荀子時代銘旌就廣泛使用，這個情況持續到漢代。

古人普遍相信個體生命由身體部份和精神部分組成，肉體依賴於地上的食物和飲水而生存，精神依賴於稱作氣的無形生命力，自天而入人體，呼吸和飲食是維持生命的兩種基本活動，而身體和精神又被稱為魂和魄的靈魂所支配，分別稱為形魄和魂氣。

《太平經》或許準確地反映了已經捲入東漢時期中國關於神滅爭論的三種論點的主線。

• 司馬談提出，凡人所生者神也，所托者形也，神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死，神者生知本也，形者生之具也。
• 桓譚《新論》中的〈形神〉認為形體存在精神就延續，精神依於形體，不是形體依於精神。火的比喻可追溯到《莊子》，佛教用薪指代形體、火指代精神，但是這並非莊子的原意。
• 調和的觀點，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去，故無神亦死，無氣亦死。

道人能假死而復生，與《太平經》中所說的重生者獨得道人的屍解完全吻合，形解銷化，其意不過是屍解也，屍解作為成仙的一種有效方法必定肇端求仙術，或許源於古代羌人的火葬習俗，屍體在火葬中化為灰燼而消失，火解是屍解最為重要的途徑之一，另一種重要方法是兵解，屍解或可理解為靈魂自軀體的桎梏中解脫出來，為了釋放靈魂，以火或以武器毀滅軀體變得相當必須，這是成仙的另一途徑。

屍解或多或少與求仙的基本立場不合拍，求仙乃置其重心於軀體成仙，屍解為求仙所採用與堅持的，更多是出於權宜而非必需，屍解說在《太平經》中尤為突出，後代道教文獻中屍解被分配至一個相對較低的地位。

死被定義為從此世的人轉換為死後世界的鬼，鬼最初被用來表示一些人形怪獸，鬼字見於殷商的甲骨，早在商代，鬼已帶有死者魂、亡靈的含意，魄或魂作為活人的靈魂與鬼相區別。商人尤其崇拜祖先的魂，常常祈求魂的祐助，這一傳統為周人所繼承，相信魂不滅，周王與貴族甚至相信祖先死後，他們的魂稱作嚴或鬼，生至天上加入神的行列。

春秋時期，若人嚴重受冤，其魂或鬼會報仇的觀念必定盛行於世，人魂的力量似乎與其生時的物經和家庭背景密切相關，低賤者的魂因而必然將遠弱於貴族的魂，反應了貴族社會中貴族的階級意識。

鬼有所歸乃不為厲，最早以歸定義鬼的事例，後人多以鬼等同於諧音字「歸」，當時人的確將鬼魂實際來享用祭品視為當然，早在商代人們已經認為祭祀是對死者的實際供養，基於祭品將實際為魂所享用，故不應認為是純粹錢財的浪費。

獻給祖先靈魂的犧牲和供奉君王實用的動物種類是一致的，中國人一直相信，除了自己的親骨肉，而且僅限於男性後代，亡靈不會享受其他人提供的祭品，不同種的個體的氣是不能交流的。

在先秦及後代，只有儒家遵從孔子祭神如神在的教導，發展出理性的觀點，祭祀是後代紀念的象徵，而非對祖先靈魂的實際供養。儘管在漢代，儒家作為國家祭祀取得勝利，但儒家關於祭祀如的哲學過於高深，而在百姓的生活中沒有產生什麼實質效果，人們能與鬼溝通的正常渠道是祭祀，方士甚至相信樂有交通鬼神的魔力。

周代祭祀系統根據祖先的身分限制了祭祀的世代數目，王室祭祖不超過七代，而普通人僅祭祀父母和祖父母兩代，始祖作為世系身分的集體象徵而被保留下來，過了一定的時間之後，亡靈逐漸分散為原初的氣，並失去了他們的個體身分。

貴族的靈魂比匹夫匹婦更強旺，因為出自一個有權勢的大家庭，肉體得到比普通人更好的營養，因此亡靈分散得更慢一些。子產強調身體的營養是靈魂的基礎，帶有唯物論的色彩，後來成為儒家哲學傳統禮有關魂和魄的經典之論。

漢代人常常竭盡全力保存屍體，否則亡靈不能存活得長久，在漢代，認為魄的生命非常依賴於屍體的情況，如果屍體被很好地保存和恰當地安葬，魄不僅能得到安息和保持與屍體接近，而且可能存在得更久，因此隨葬品的過於豐富和屍體保護得過於花費是漢代墓葬的顯著特徵，保存屍體最簡單的方式，是將一塊玉放入死者的嘴裡。

喪葬作為一種制度的起源在於人不忍見其父母的屍體暴露於野外的蟲獸前，儒家強調人們感情的重要性，墨家中在社會利益。經濟上的考慮一定在薄葬運動中發揮了非常重要的作用，提倡薄葬的一般傾向於拒絕魂不滅的說法。

佛教傳入中國以前，有關天堂和陰間的信仰，是和魂魄二元論的唯物論觀念緊密相連的，人死了，魂和魄被認為是朝著不同方向離去的，魂升天，魄入地。在漢代儒家有關祭義的論述裡，鬼和神分別用來指人死之時分散的魄和魂。甚至到了3世紀，漢代來世的二元觀仍活躍，人們相信人死後魂歸於梁父而魄歸於蒿里。

魂和仙唯一的區別在於，魂在人死後離開身體，仙通過將身體轉化為天上的氣而獲得完全的自由，因此，導引和辟穀被廣泛認為是成仙的兩種重要方法。《太平經》云，欲養道者必先食氣，據《老子想爾注》，俗人與仙人的區別之一，是俗人只食五榖，而仙人在無五榖可食時食氣，這是俗人死而仙人不死的原因。

《太平經》所用的天有兩種意思：

• 仙人永久居住的終極快樂之地，例如天堂。
• 主宰整個宇宙的人格化的天或神。

在《太平經》中，一旦真人成為最高的統治者，則以仙人為臣，天界與人間通過神人、真人、仙人、道人、聖人、閒人、民人、奴婢等級聯繫起來，名山大川是容納未能上天的仙人的地方。

根據《太平經》，只有那些得到的仙人才允許進入天堂，因為不死的仙人和可分解的魂被認為是屬於兩種完全不同類別的存在，不會混為一體同處於天上，必需為魂找到一個新的住所，於是陰間的政府機構便擴建起來。

大約於西元前1世紀末期，認為陰間有一個最高統治者叫泰山府君，既指明了他所居住的地方，又指明了他的官銜，因為掌管死人，所以官位比人間最高統治者的官位低，都府位於泰山附近的一座名為梁父的小山上，梁父是皇帝像最高的地祇地主獻祭的地方。

泰山首先出現因秦始皇與漢武帝先後舉行的封禪而獲得崇高的地位，泰山擁有創造力的信念，可能源於它是五嶽最高峰這一事實，被看作是仙人的居所，在漢代，仙人通常被認為是住在高山上的。天上居住著仙人，魂再也回不去了，對於漢人而言，泰山是想像中最高的地方，僅次於天，頂峰變成了皇帝與仙人會面的地方，魂只能去梁父。

《太平經》中，天上的政府至少有四曹，命曹、壽曹、善曹和惡曹，活人的個人記錄日日更新，而且這些記錄還經常從一曹轉入另一曹，成為天上官僚機構的主要職責。陰間官僚機構與天堂相似，都是模仿人間。

人死，魂魄入陰間，生時的所作所為將受到審查，以決定將其名登錄於何處，陰間鬼也要分類，也盛行獎罰，土府的職責是掌死，取回死者的形骸並調查精魂，大陰法曹根據承負核查其天算以確定其死期，監視精魂不讓它危害生者也是土府的責任，管理體系包括府郡、縣與郵亭之類的分工與屬下，反應了漢代政治制度。

負責死人的部門叫柏，東方朔也將柏解釋為鬼廷，在漢代，廷通常指縣令的衙門，掌管魄的神的等級比掌管魂的神泰山府君的級別低一級。西元前104年漢武帝在蒿里舉行祭祀地主的儀式，大約在西元前1世紀中期，蒿里和下里、黃泉都被看成是死者的永久居住地。

《太平經》中的陰間觀念與其天府觀念一樣，都是對人世間的模仿，曹與土府在後代逐漸隱去，中國流行的死後世界觀念名為陰曹地府，《老子想爾注》中，死是地官管轄的事。

陰間的官府組織不過是人間官府組織的翻版，活人能被召任陰間官員的事實，表明這兩個世界已經變得非常密切，似乎渾然一體，人情在陰間發揮同樣的作用，管人與掌鬼似乎無甚區別。

由冥府接管離開軀體的靈魂的信仰，在西元前2世紀的中國廣為流傳，地下主或主贜君是東漢著名的泰山府君的前輩，當佛教漸漸在中國發展起來時，靈魂和來世觀念完全改變了，陰間二元論最終由閻王掌管的十地獄信仰所替代，泰山府君沒被徹底忘記，轉化為佛教陰間地獄十王之一的泰山閻王。

《東漢生死觀》，余英時 著，侯旭東、伍志萍、李彤 譯，聯經出版，2008年06月。
《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，洛夫喬伊 著，張傳有、高秉江 譯，江西教育出版社，2002年10月。
《列子集釋》，楊伯峻 著，中華書局出版，2009年12月。
《西漢經學與政治》，楊向奎 著，獨立出版社，1945年。
《論董仲舒思想》，周輔成 著，上海人民出版社，1961年。
《論衡集解》，王充 著，劉盼遂 注，世界書局出版，1957年。
《論漢武帝》，張維華 著，上海人民出版社，1957年。
《道教思想史研究》，福永光司 著，岩波書店出版，1987年。
《徐中舒先秦史講義》，徐中舒 著，徐亮工 編，天津古籍出版社，2008年12月。
《秦漢的方土與儒生》，顧頡剛 著，上海古籍出版社，2006年10月。
〈黃老觀念の系譜〉，秋月觀瑛 著，東方學出版，卷10，頁69-81，1955年04月。
《黃老道探源》，金晟煥 著，中國社會科學出版社，2008年01月。
《中國文化中報、保、包之意義》，楊聯陞 著，香港中文大學出版，2009年10月。
《道教史》，許地山 著，北京大學出版社，2009年09月。
〈道教の概念〉，宮川尚志 著，東方宗教出版，期16，1960年11月。
《士與中國文化》，余英時 著，上海人民出版社，2003年01月。
《魏晉清談思想初論》，賀昌群 著，商務印書館出版，1999年12月。
《中國思想通史‧第三卷魏晉思想》，侯外廬、趙紀彬、杜國庠、邱漢生 著，人民出版社，1957年04月。
《中國思想通史‧第二卷兩漢思想》，侯外廬、趙紀彬、杜國庠、邱漢生 著，人民出版社，1957年04月。
《氣的研究》，黑田源次 著，圓光大學出版，1987年。
《沈兼士學術論文集》，沈兼士 著，葛信益、啟功 編，中華書局出版，2005年01月。
《Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality》，Michael Loewe 著，Allen & Unwin出版，1979年。
《中國的神話傳說與古小說》，小南一郎 著，中華書局出版，2006年11月。
《靈魂與心》，錢穆 著，聯經出版，1976年02月。
《亞里士多德論靈魂論夢》，亞里士多德 著，慧明出版，2002年01月。
《Han Civilization》，Zhongshu Wang、張光直 編著，耶魯大學出版，1982年。
《漢代貿易與擴張：漢胡經濟關係的研究》，余英時 著，鄔文玲、李彤、汪小烜、王宇 譯，聯經出版，2008年06月。
《中國思想傳統的現代詮釋》，余英時 著，聯經出版，1987年03月。