宋明理學與政治文化(1)宋代－思想發展不能自外於歷史潮流

最近，前元首因貪污案件被羈押禁見，引發了許多民眾的聲援抗議，還有政治人物的操作利用，整個社會的道德是非已經到了一種匪夷所思的境界，只好回過頭來好好看看古代如何發展出心性理氣之學。

宋代士大夫從一開始便要求重建一個理想的人間秩序，「以天下為己任」的名言恰好可以用來概括宋代士大夫的基本特徵。

北宋儒學的主要動向：

• 韓愈最初仿新禪宗的方式建立道統時，他的最主要目的是排斥佛老，匡救政俗之弊害，從柳開到歐陽修的初期儒學，一般稱之為「宋初古文運動」，這是唐代韓愈、柳宗元古文運動的直接延續，對韓愈的道統觀進行了有力的傳播，使它成為宋代儒學的基本預設之一。

• 中期以王安石為代表，即改革運動的最後體現，表現出三點顯著不同之處：
  • 雖然接受了韓愈的古代道統論，但已不像古文運動領袖那樣尊韓了。
  • 發展了一套「內聖」和「外王」互相支援的儒學系統。
    • 《周官新義》關於「立春官宗伯」的註文是針對宰輔而發，要求相王之大禮者外作器、內作德。
    • 但同書註〈春關．大司樂〉之文則專指君德而言，要求居天子之位者掌握住道之體，然後行自外作、德由中出，以建立禮治秩序。
    • 將內聖外王的實現看作是人君與宰輔的共同責任，也反射了當時儒家政治文化的一個重要面相，這標誌著士大夫的政治主體意識的顯現，王安石則是推動這一意識的一股最重要的力量。
    • 強調外王必須具備內聖的精神基礎是王安石對宋代儒家政治文化的一個重要貢獻。
  • 由於因緣巧合，他獲得「致君行道」的機會，使儒學從議論轉成政治實踐。
• 最後階段是道學的興起，興起的兩個最主要原因：
  • 韓愈的孤明先發與古文運動：
    • 前道學時期：在道學系統未正式建立之前，范仲淹、孫復、石介、胡瑗四人推動了道學的興起。
    • 仁宗慶曆、皇祐時期(1041-1053)，在范仲淹的精神號召之下，儒學開始進入行動取向的階段，張載、程顥兩人志切救世的表現是非常自然的。
    • 孫復、石介、胡瑗三先生並未深入內聖的堂奧，推明治道是三先生儒學的最精到的所在，也是其最主要的特徵。
    • 程顥早年對於董仲舒的認識與推重完全來自孫復、石介，王通更不必說，他是宋初古文運動領袖共同推尊的傳道宗師。
    • 王開祖在周敦頤、張載、二程的道學系統未成立以前已先使用了道學一詞，王氏心中的道學明明是「述堯舜之道，論文武之治」，陳謙、許及之異口同聲地強調他開伊洛道學或理學的先聲。
    • 道學雖然以內聖顯其特色，但內聖的終極目的不是人人都成聖成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建，道學的最大任務是通過治道的整頓，使天下無道變為天下有道。
  • 佛教勢力的持續不衰：
    • 皇帝崇信釋氏，士大夫好禪，這是宋代政治文化的一個基本特徵。
    • 僧徒與在位士大夫之間的交遊密切，也成為宋代政治文化中一個最突出的現象，北宋名僧多已士大夫化，特別是雲門宗，與士大夫的談禪適為一事之兩面，佛教思想家因入世轉向而對此世持積極肯定的態度，一方面廣讀儒家經典並闡明其意涵與價值，另一方面更公開承認治國平天下是儒家的責任，而佛教的社會存在也必須依靠儒家在治平事業上的成就。
    • 《中庸》最早受到重視是出於佛教徒格義或新道家清談的需要，北宋首樹《中庸》之幟者必屬智圓，從智圓到契嵩，解釋權顯然掌握在佛教徒的手中，《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的，道學家並不是遍讀六經，經過仔細權衡，最後才決定將《中庸》、《大學》兩篇選出來作為儒家的基本文獻，他們也不可能直接從韓愈、李翱的文字中得到了啟發。
    • 契嵩學韓愈古文而得其神似，阻遏了古文運動的排佛攻勢，而且開創了士大夫談禪的風氣，他的成功主要得力於文字。
    • 程頤和程顥以後輩從范鎮、司馬光、韓維三人遊，不可能完全不受他們談禪的感染，道學中關於心性的理論是在士大夫談禪的氛圍中逐步發展完成的，因此道學家闢佛直接攻擊的對象，從出了家的僧侶轉變為士大夫中在家學禪者，根本改變了韓愈的方向。
    • 仁宗初即位便改變兩朝定制，改用《中庸》取士，涉及思想上的變化，《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的。
    • 王安石否認當時流行的「佛教亂俗」之說，不但在思想上以佛理加強儒理，不分儒釋道之間的疆界，「道德性命」之說吸收了釋老的成份，而且在行動上也直接受到禪宗入世轉向的啟發。
    • 司馬光的儒學立場是無可懷疑的，但是卻有取於釋氏之「空」，以其「宜為憂患之用」，又能使人「無利慾之心」，在這一點上他和王安石之間是沒有基本區別的，他們都可以說是以釋氏的出世精神作儒家入世事業。
    • 在道學家如二程的眼中，王安石雖已進入了「內聖」領域並在內聖與外王之間建立起某種聯繫，但是他的內聖假借於釋氏者太多，並不是儒家的故物，因此認為整頓新學才是當務之急，祇要整頓了王安石那種彌近理而大亂真的思想，則釋老已在其中，不必特意去排釋老了，二程道學可以是在與王安石新學長期奮鬥中逐漸定型的。

從儒學的整體發展說，新學超越古文運動，而道學也超越了新學，確是一層轉進一層。

王安石新學和道學出現在同一階段，僅從結構看，不論思想內容，兩家的規模和取向可以說是大同小異，這正顯示二者是同一儒學潮流的產品，雙方的政治分歧出於推行技術的層面，與基本原則無關，在元祐時期程顥也反對司馬光廢除王安石的役法。

道學家在政治上與王安石分裂以後，始終認定新法的失敗，其源在錯誤的新學，為了建立更穩固的信仰，他們發展了關於秩序重建的雙重論證：

• 宇宙論、形上學的論證，為人間秩序奠定精神的基礎。
• 歷史的論證，要人相信合理的秩序確已出現過。

最得力的經典是《孟子》，因為孟子才是第一個運用此雙重論證的儒者，道必須歸於用，個人修道有得(德)，不是為了獨善其身，而是為了兼善天下，君子之道若僅止於個人自得，而不能施以及人，則這個道還是等於不存在，道的集體實踐性和功用性在此獲得了最高限度的強調，這是和秩序重建的取向分不開的。

宋代理學家將「理一而分殊」當作人間秩序的最高構成原則而提出，張載和程朱都是先構思了一個理想的人間秩序，然後才將這一構想提升為宇宙論或形上學的普遍命題，人間世界必須建立在兩個相反地因素上：

• 理一是統合性(integratve)的因素，將人間世界融成一整體。
• 分殊則是規定性(regulative)因素，將內部無數歧異－包括功能的、類群的、個人的－安排成一個井井有條的秩序。

張載〈西銘〉以家為模型，將天地萬物的關係一律血緣化了，君主與臣民之間，自然也不例外，但西銘在這個問題上更跨進了一步，將君臣關係納入宗法系統之中。通過宗法化以削減君主的絕對權威，縮短君臣之間一段不可逾越的距離，如果君主祇是宗子，臣民變成了旁親兄弟，君相之間也比照著宗子與家相的關係重作安頓，則三綱中的第一綱－君臣－便將發生根本性質的變化。

和釋氏之間確實存在著一個重要區別，即張載不承認個體的「性」死後常存，但卻必須肯定集體的道德性命長在不死，因為這是人間秩序的終極保證，而為了補救這個「大輪回」說，程顥才不得不改從〈易．繫辭〉中「日新」和「生生」的觀點來說「氣之終始」。

從政治結構上說，人君的天位是決不可少的，大德之君居天位則更是實現天下大同的一個必要條件，程頤理想中的君主祇是一個以德居位而任賢的象徵性元首，通過無為而治的觀念，他所嚮往的其實是重建一種虛君制度，一切行道之事都在賢士大夫之手。

朱熹論皇極，認為皇極即是君道的太極，人君修身，使貌恭、言從、視明、聽聰、思睿，則身自正，祇要人主以純德作天下的標準，論治道則將君權縮小到任用宰相這一件事上，理想中的人主也是無為而治的虛君。

每一個社會成員都能找到和他才能和努力完全相符的位置，這才是理學家所企圖重建的秩序，但是分辨上下，使各當其分，以定民之心志的任務最後仍落在士大夫(君子)的身上，這一個精英論的立場則與〈西銘〉完全一致。

個別的民在涉及一己利害時往往昏而不明，但就民之全體而言，他們對於公共事務的是非得失則看得十分清楚，民之叛離全歸之於君之失道或失德。這與西方社會契約說相近，因為其中不但強調了上下相應。而且分別指出了民之所以依附於君是為了換取保護，而君若不能盡到保民以為安的責任，則民必中止依附。

程顥認為，三代之所以是王，因為道統、治統合而為一，治統的合法性和正當性依附於道統，漢唐之所以是霸，則由於治統已與道統分離，進入一種有勢而無理的狀態。

用道來範圍勢，包括消極的和積極的兩方面：

• 消極方面是持道批勢
• 積極方面則是引勢入道

陳亮為了打破這種偏激之論，主張三代與漢唐未可截然以王霸分，最多祇能說三代做得盡，漢唐做不到盡，不過程度不同而已。

朱熹建立堯舜三代道統是針對陳亮為後世「驕君」助威的議論而來，將道統與道學劃分為兩個歷史階段：

• 自上古聖神至周公是道統的時代，其顯著的特徵為內聖與外王合而為一，在位的聖君賢相既已將道付諸實行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求道學了。
• 周公以後，內聖與外王已分列為二，歷史進入另一階段，這便是孔子開創道學的時代，上古道統的密旨不但保存在道學之中，而且不斷獲得新的闡發，因此後世帝王欲治天下，捨此便無所取法。

陳傅良認為陳說足以導致「上無競畏之君」，而朱說則足以開啟「下有覬覦之臣」，可知在當時儒家政治思維的脈絡中，陳說實為君權張目，是比較保手的，朱說約束君權，反而是比較激進的。

黃幹故意將道統與道學打併歸一，從此道統的尊號基本上便數於有德無位的儒家聖賢了，從精神上說，進一步彰顯了朱熹道尊於勢的觀念，宋代以後所流行的道統論是由朱熹正式提出，而在黃幹手上完成。

就宋代儒學的全體而言，至少經歷了兩度抽離的過程：

• 將道學從儒學中抽離出來
• 再將「道體」從道學中抽離出來

在宋代理學家的理解中，道體構成了道統的精神內核，而上古道統的出現則為道體可以散為萬事，化成人間秩序，提供了歷史的見證，伏羲氏始作八卦，以道體言，伏羲為道之祖，但以治天下言，堯才是建立道統的第一個聖人。

道體是指一種永恆而普遍的精神實有，不但瀰漫六合，而且主宰並規範天地萬物，「中」即是對道體的一種描述，「中也者，天下之大本」，大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。道體可以「卷之則退藏於密」，它才成其為傳授心法，由前聖傳之後聖。

《大學》的格、致、誠、正是通向道體(明明德)的不二法門，理為道體，太極者，理之極至者也。「道體」在道學中雖居於綱領的地位，但朱熹在施教時卻不願學者躐等，逕從道體入手，這完全符合他的「下學上達」的一貫立場。

宋代理學家越是有志於秩序重建的，便越下功夫研究時務，我們絕不能把他們想像成終日靜坐，沉浸於心性理氣之中。一言以蔽之，上接孔孟和建立形上世界雖然重要，但在整個理學系統中確祇能居於第二序(second order)的位置，第一序的身份則非秩序重建莫屬。

《宋明理學與政治文化》，余英時 著，允晨文化出版，2004年07月。★
《朱熹的歷史世界(上冊)》，余英時 著，允晨文化出版，2003年08月。★
《朱熹的歷史世界(下冊)》，余英時 著，允晨文化出版，2003年08月。★
《士與中國文化》，余英時 著，上海人民出版社出版，2003年01月。★
《知識人與中國文化的價值》，余英時 著，時報出版，2007年03月。★
《人文與理性的中國》，余英時 著，程嫩生、羅群 譯，聯經出版，2008年06月。
《張載集》，張載 著，章錫琛 點校，中華書局出版，1978年08月。
《二程遺書》，程頤、程顥 著，上海古籍出版社出版，2000年12月。
《朱子文集 》，朱熹 著，陳俊民 校訂，德富文教基金會出版，2000年02月。
《朱子哲學思想的發展與完成》，劉述先 著，台灣學生書局出版，1995年08月。
《論儒家哲學的三個大時代》，劉述先 著，香港中文大學出版，2008年01月。
《中國古代思想中的氣論與身體觀》，楊儒賓 著，巨流圖書出版，1997年02月。
《儒學的氣論與工夫論》，楊儒賓、祝平次 著，國立臺灣大學出版，2005年09月。
《中國哲學文獻選編(上)》，陳榮捷 編著，巨流圖書出版，2001年09月。
《中國哲學文獻選編(下)》，陳榮捷 編著，巨流圖書出版，2003年10月。