中國中古時期的宗教與醫療(4)巫覡與厲鬼 － 信仰的興衰轉變

六朝時期，中國的政治、文化重心已漸南移，江南成為文化精英的搖籃和主要活動區域，而他們的宗教信仰、文化關懷和對著述的態度，也和漢儒有了很大的差異。

受到佛教的影響，死後世界的圖像遠比兩漢時期清晰，地下主和冥官的信仰日漸受到重視，受到道教的影響，巫者也以仙人作為崇拜的對象，山川神，包括社神，從東漢時起便逐漸有人格化的趨勢，到了六朝時期，更紛紛以人的面貌出現。

在六朝以前及六朝時代，地域性的自然神崇拜相當普遍，而土地神基本上是指自然物，但從六朝開始，土地神開始人神化，變成一種職位，並且可以由生前曾為地方官吏的人鬼充任，而蔣子文就是這種地域人神的第一位。

東漢末年，蔣子文任秣陵縣尉，在一次的追捕盜賊行動中，因公殉職於鍾山下，在孫權建都建康期間(211年)，蔣子文現身，威脅利誘迫使孫權封他為中都侯。388年，蔣子文信仰已經擴散到尋常百姓家中，不僅局限在蔣山的祠廟一地。

453年，太子劉劭和弟弟劉濬政變，殺害宋文帝，武陵王劉駿聯合南譙王劉義宣和隨王劉誕舉兵討伐，劉劭屢敗，求助蔣子文，此時仍只獲得鍾山郡王和大司馬的頭銜，主要轄區仍然限於首都一帶。

蔣子文在鬼神世界的地位主要還是依賴世俗君王的敕封，而且以改變封號來提升神明的位階，這似乎是首例，而且，以帝王之尊主動向蔣子文求授，以誅滅反叛者，贏得戰場上的勝利，這也是第一次，蔣子文以國家或首都守護神的形象似乎更為確定。

齊王朝末年，蕭寶卷崇信蔣子文，首次敕封在原本的鍾山郡王之外加位相國，第二次加封頭銜為假黃鉞、使持節、相國、太宰、大將軍、錄尚書、揚州牧、鍾山王，第三次蔣子文獲得的封號是皇帝－靈帝，至此，蔣子文於是確定他在鬼神世界中至高無上的地位。

517年，梁武帝下令去血食之祀的範圍廣及諸廟祀及以百姓凡諸群祀，在菩薩皇帝想要令全國的人與鬼神都斷酒肉的強烈意志之下，蔣子文作為俗信世界的神靈之帝，不僅沒有豁免權，反而成為首要的改革對象，被塑造成一名茹素的神明。

南朝皇帝崇信巫覡的有：

• 宋元凶劉劭(453年在位)
• 宋孝武帝劉駿(454-464在位)
• 宋前廢帝劉子業(465在位)
• 宋明帝劉彧(465-472在位)
• 齊鬱林王蕭昭業(465-472在位)
• 齊明帝蕭鸞(494-498在位)
• 齊東昏侯蕭寶卷(499-501在位)
• 梁元帝蕭繹(552-555在位)

蔣子文似乎也沒有跨出現今湖北、安徽、江蘇、浙江四省的範圍之外，而且都在東吳、東晉和南朝的政治版圖之內，因此，雖然可以算是六朝時期南方各國的國家守護神，但是，始終無法像道教和佛教一樣，跨越政治疆域的界限，就這一點而言，蔣子文信仰也未嘗不可說是一種地域性的信仰。

蔣子文信仰能在這段時期蓬勃發展的原因，一方面是由於巫者的推動和君王的獎掖，另一方面則是頻密的戰亂、疾疫流行和激烈的政治鬥爭所造成的社會情境，促使人心格外渴求趨吉避凶、祈福去禍，當然，南方巫覡文化的傳統力量應該也有利於這個信仰形成和傳佈。

在隋唐三百多年期間(581-907)，蔣子文幾乎消失了蹤影，到了南唐(937-975)時期才又再度被封為帝，追諡為莊武帝，廟宇也再度重修，北宋時期，雖然一度毀於戰火，卻三度獲得修繕，在宋元時期，雖然很少有民間崇祀蔣子文的記載，但是，蔣子文仍保有帝號，而且，在鍾山的蔣帝廟始終屹立不搖。

到了明代，明太祖雖然將蔣子文納入南京十廟的祀典中，但是，蔣子文的帝號卻被摘除，改封忠烈公，明成祖又進封為忠烈武順昭靈嘉祐王，但是民間似乎已無祀之者。

在六朝時期，厲鬼才普遍的成為巫者崇奉的對象，在江南地區，尤其是建康及其鄰近地區，屬於荊楚、吳越文化地區的範圍，更有奉祀四位女性人鬼，不過其信徒仍以庶民為主，不曾成為官方祀典的崇祀對象。

• 丁姑是不堪婆婆凌虐，自縊身亡，江南地區於3世紀末至4世紀初盛行丁姑之祀。
• 梅姑則是因為違反道法，被丈夫殺死。
• 紫姑是子胥的小妾，被大婦虐待憤恨而死，迎紫姑的習俗更成為中國扶箕(扶乩)傳統的主要源頭之一
• 蔣姑是蔣子文的第三妹，未嫁即亡。

在以男性為主軸的傳統中國社會中，結不結婚對於一名女性而言，無比重要，因為女性最終的歸宿是在夫家而不是在父家，其死後的享祀事由其夫家的子嗣負責，因此一個尚未出嫁就過世的子女，過世之後，魂神便無所依歸而成厲鬼。

因此，自漢魏以降，中國社會便有嫁殤、冥婚這種習俗，藉以解決未婚死亡的女性鬼魂的祭祀問題，使其有所歸附而不致成為怨厲之鬼，而安撫這種女性厲鬼的另一種方法則是替其立祠祭拜。

對於巫者崇拜的這些鬼神，道教基本上抱持著排斥和貶抑的態度，道教主張禁絕多數的民間祭祀活動，只允許祭拜仙人和灶社。

六朝時期的道巫之別：

	類別	巫覡	道教
儀式特質	神像	六朝時期的巫覡對於鬼神的信仰，主要的表現方式之一便是偶像崇拜，而這正是早期道教信仰所欠缺的特質，巫者所崇信的鬼神大多以雕塑的方式表現形象，而且，在巫者及其信徒的心目中，這種神像不只是神的一種象徵(symbol)，而是有神靈寄寓(possession)的神體。	在南北朝(420-589)以前，道教認為道無形質，因此不主張造像，南朝陶弘景在茅山時曾設立佛、道二堂，佛堂有像，道堂無像，立像是佛教和巫覡信仰共同的特質，卻不是道教信仰的核心。
			道教要到隋唐時期(581-907)，才在佛教及巫覡的影響之下，開始大量創制自己的神像。
	祠廟	從先秦時期以來，祠廟可以說一直是巫覡信仰的主要標誌和發展基地，祠廟不僅是神明的棲身之處，也是巫者的聚集、託身場所，以及信徒朝聖、參拜和舉行各種宗教儀式的公共空間。	早期道士也會建立道館或道觀，但是，道館主要是道士及其弟子修道、生活的場所，不是神明或仙真的寓所，而且早期的道士對於巫者的祠廟也抱持著強烈的敵意，主張必須毀壞巫者的祠廟，防止廟中的淫昏之鬼、血食之神危害百姓，擾亂人民。
		六朝時期，巫者和其信徒會將神像擺放在家中的廳堂，安置在神座上，以便隨時進行祈禱、祭祀這一類的儀式活動，一些擁有眾多信徒的神明，往往還有專屬的祠廟。
	儀式場所	北方民族的巫者(薩滿)於儀式進行之時，往往搭建帳篷，像北魏時期蠕蠕的女巫便是在大澤中施帳屋，以進行齋潔、升天之儀式。	道士在舉行儀式時，尤其是齋醮，也會搭建祭壇。
	酒肉與犧牲	血食和酒肉之祀	佛教主要是以殺生為罪名指控巫者，道教之中反對巫者血食和酒肉之祀的理由，主要還是基於經濟上的考量，耗費人民太多財物。
	絃歌和鼓舞	巫者的祭祀活動中另一個特色就是充斥著音樂和舞蹈，除了用來娛樂鬼神並娛樂參與祭典的民眾之外，有時候也用樂舞(尤其是樂器)驅除妖邪、治療疾病，或是召降招致鬼神，樂舞可以說是中國巫者用來溝通鬼神的主要工具之一，在一些療病、除魅、驅邪的儀式中，樂舞有時可做為一種對抗鬼神的武器。	到了隋唐時期，道教也開始大力發展自己的音樂傳統，而較為重要的步虛和音誦則可以追溯到南北朝時期，但是，只使用鐘磬，樂器的種類顯得相當貧乏。
		中國的巫覡在各種宗教儀式所使用的絃樂器，至少有瑟、琵琶和胡琴，除了弦樂器之外，還使用敲擊樂器中的鼓、鈴、鐸、鐘、鐃、鑼，以及吹奏樂器中的竽、簫、牛角，有時可單件使用，有時則可二種或多種並用，而且還常伴有歌舞的表演。
		荊州左人以弓為樂器的場合和喪葬、亡魂有關，弩生於弓，弓生於彈，彈起古之孝子，死則裹以白茅，投以中野，孝子不忍見父母為禽獸所食，故作彈以守之，絕鳥獸之害，彈歌和這種護衛屍體的習俗有關，故屬於葬歌性質。
		一絃樂器按其形制和演奏方法有： 按絃 撥絃 弓絃
通神的方式	降神或附身	降神或下神就是招降鬼神，使祂們依附或憑附在巫者的身上，開口說話，和人直接溝通，這是中國巫者最常用的通神方式。	道士雖然也有身中神和尸蟲的信仰，在修煉存神之類的法術時，也會召喚神靈進入自己的身體以守衛魂魄、精神或斬殺邪鬼、治療疾病，通常道士將被鬼神附身的現象視為中邪、鬼祟之病，必須加以治療，道士和鬼神的交通方式，基本上是透過所謂的上章，在六朝的巫覡信仰中並沒有這樣的文書作業。
		一旦被鬼神憑附，其精神狀態往往會進入迷離(trance)的境界，在心理學的領域一般又稱之為意識的變異狀態(Altered States of Consciousness，ASC)，其特徵包括： 思考模式改變(alterations in thinking) 時間感混淆(disturbed time sense) 喪失控制(loss of control) 情感的表達變異(change in emotional expression) 身體形象改變(body-image change) 概念扭曲(perceptual distortions) 意義改變(change in meanung or significance) 有不可名狀之感(sense of the ineffable) 有返老還童之感(feelings of rejuvenation) 極易接受各種暗示(hypersuggestibility)
		迷離狀態，若就巫師或薩滿的通神技能或類型來分，基本上又可分成： 憑附(possession)：鬼神降附在巫者或薩滿身上。 魂遊(ecstasy)：巫者或薩滿的靈魂脫離肉身而遊行於鬼神世界。
	視鬼或見鬼	見鬼是巫覡的天賦能力，巫覡不需要經過修煉或使用特別的法術、藥物，自然就能目睹鬼神的形貌、動作、言談，進而和祂們溝通、酬酢。	道教也發展出一套所謂的見鬼之術，基本上是一種後天的、外加的能力，而且大多只具有短暫的效力，具體的操作坊是又可以分為兩種： 利用符咒令鬼神現形。 在人身上施行符咒、藥物或法術，使他們暫時性的具有見鬼的能力。
	出神或魂遊	巫者可以自主的操控自己的魂、神，進出形體，出入人間和鬼神世界，擔任人神之間的媒介，不過，在兩漢和六朝的巫者之中，卻很少看到巫者以魂遊的方式交通鬼神。	相對而言，早期的道士似乎相當精通魂遊的技能，能使自己的魂神暫時離體，和仙真接遇，或是到仙境遊歷接觸。

薩滿(shaman)成巫或啟悟(initiation)儀式：巫病亦即神靈對其靈媒人選所做的試煉，也是成巫過程中相當重要的一個階段，一名被選中的巫者，在巫病的狀態下，只有讓自己成為一名醫療者才能痊癒，而痊癒之後，自然能成為一名合格的巫者，同時也兼具醫療疾病的能力，就這一點來說，中國的巫覡文化和世界其他各地的薩滿文化(shamanism)之間事有其共同的特質。

六朝時期，大多數人生病之時，通常都會求救於巫者，只有極少數人拒絕巫者的治療，而即使是佛教徒，罹病之時，其家人往往也會尋求巫者的診治。

疾病原因歸諸鬼神作祟，若細加區分，則可以分為6種：

• 亡魂為祟，主要是厲鬼
• 鬼魅物怪作祟
• 鬼神憑附
  • 巫覡的特有技能之一是召降鬼神，使之憑附，成為人神之間的媒介，這是由巫者所主動掌控的憑附現象，而一般人被鬼神附身則往往是被動的、不情願的，而且，也會被其他人視為一種疾病。
  • 一般將鬼神附身的現象區分為二大類型：
    • 自主的(voluntary)和可控制的(controlled)
    • 非自主的(involutary)和不可控制的(uncontrolled)，此種通常被稱為一種疾病。
• 鬼擊
• 鬼神責罰
• 觸犯禁忌

巫者用來療病的方法，大致也分為6種：

• 性療法
• 政治療法
• 厭勝法
• 禱解法
• 禳除法
• 探命之術

《中國中古時期的宗教與醫療》，林富士 著，聯經出版，2008年06月。★
《孤魂與鬼雄的世界》，林富士 著，台北縣文化局出版，2003年08月。
《漢代的巫者》，林富士 著，稻鄉出版，2004年07月。★
《古小說鉤沉》，魯迅 校錄，齊魯書社出版，1997年11月。
《玉函秘典幽明錄》，周履靖、劉義慶 著，廣文書局出版。
《冥祥記研究》，王國良 著，文史哲出版，2000年08月。