今文大儒董仲舒，以素王尊稱孔子，是先秦所未有的現象，力倡三代改制，顯示為漢廷制法張目，述及孔子《春秋》要旨，仍不偏廢百王之道以待後聖，《春秋》經董仲舒發揮撥亂反正，改制之義以來，於群經之中脫穎而出。
元帝時，始有封戶，成帝時，孔吉封殷紹嘉侯雖曰繼成湯之後，其實亦是奉孔子，平帝元始元年，王莽擅權之際，追諡孔子為褒成宣尼公，為後世尊崇孔子之始，奉祀君改封褒成侯，專奉先聖之祭，始有國邑，自是孔子後裔世世封爵，且爵位與日俱增。西漢之時，孔子地位大概只能說是尊而不貴，孔子之祀尚未出於闕里。
內學、符命、圖讖皆讖諱之事，元始4年，王莽奏立圖讖之學，取得官學地位，得以暢行無阻，讖諱基本的呈現形式是配經的，按今文學主張，五經皆祖於孔子，因此讖諱之說往往託諸孔子，讖諱之中於孔子諸多瑞徵的描述，只不過是為了烘托孔子素王改制的神聖性。讖諱的造作者藉孔子之名，取得發言的正當性，從中表達既定的政治訊息，孔子的形象，不斷於讖諱之中獲得現時的意涵，以致能與時俱進，歷久彌新。
古文學家不屑讖諱之說，今文學家喜採讖諱之說。經學家眼中，今文祖孔子，古文祖周公。西漢末年，縱使古文經興起，亦只能提昇周公的地位，而未能動搖孔子的重要性。《漢書‧藝文志》著錄有《孔子徒人圖法2卷》，讖諱大作之時，復有《孝經內事星宿講堂七十二弟子圖》，顯見當時備有定式可資圖繪孔子及其弟子。
王莽柄政，陰謀篡位之際，亦是周公聲譽復起之時，王莽以周公自況，周公後裔遂得封侯，以祀周公，惟新朝政權瓦解之後，東漢光武中興，只復封孔子後裔，周公後裔則終不見復立，紹嘉奉殷後，褒成奉孔子後，二者襲爵如故，建武13年(37年)，紹嘉改封宋公以為漢賓，已寓貶抑之意，後則不知所終。
東漢光武帝，建武5年(29年)幸魯，使大司空祀孔子，開創後世帝王遣官祀闕里的先例，西漢景帝時，文翁為蜀守，興學，曾修禮殿以祀周公，惟闕里之外，明文規定國學郡縣祀孔子，則始自明帝永平2年(59年)，永平15年，明帝過魯，幸孔子宅，祀仲尼及72弟子，首開弟子從祀於師的先例，屬附祭關係，弟子配享孔子，至遲在東漢末葉已見行事，顏淵配享已成祭孔祀典的常規，在眾多弟子之中，顏回首先脫穎而出陪祀孔子，至遲在東漢禰衡的〈顏子誦〉已有亞聖德之讚，而包含從祀與配享成套的附祭制度，則需俟唐玄宗開元年間。
凡大祭曰禘，大祭其先祖所由生謂郊祀，郊天、祀帝均允以先祖行配位之實，郊祭或社稷均源於上古，漢代以來，這些祀典成為官方所奉行的祭禮，所以配位之典亦成慣例。孔子以道設教，天地祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也，孔廟之有從祀者，意在佐其師孔子，衍斯事之道統。歷代從祀人選的標準難免隨著儒家思想脈動，而有所變遷，然而孔廟究屬國家祭祀要典，儒者本身對從祀人選並無法私相授受，孔廟所奉祀的人物，無論進退與否，均須受朝廷的認可與節制，孔廟從祀人選的裁量最終仍操諸統治者手中。
賈逵附會圖讖，以興古文，由是《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》四經遂行於世，東漢孔廟碑文在在顯示讖諱所塑造的孔子形象，已變成漢人所以尊崇孔廟的根源，〈孔廟置守廟百石孔龢碑〉立於桓帝永興元年(153年)，為現存最古的孔廟碑文。在鄭玄的時代，《春秋》與《孝經》所象徵的核心地位，其他經書無法與之等量齊觀。
自魏文帝立21代孫，迄隋煬帝訪求孔苗裔，立32代孫為紹聖侯，孔氏家譜世系記載屢與正史不符，家譜所繫聖裔，正史不見登錄，反之，當時正史所載聖裔，家譜不見繫次亦有之，極可能孔氏家族依南、北政權對立，而成南北宗分祭的現象，以致記載互有牴牾。孔裔封爵不當歸諸闕里之宗(小宗)，闕當歸諸隨宋人南渡之衢族(大宗)。
南北朝君主之相互競立孔廟、尋覓聖裔，充分顯示孔廟祭祀制度所發揮的象徵力量(symbolic power)，定然裨益安邦定國之計，尤其北魏孝文帝、北周宣帝京城立廟優先於闕里，更突顯孔廟之政治作用。自魏文帝於闕里孔廟之外，廣為學屋，已啟依廟立學之先例。
南齊永明3年(485年)，釋奠設軒懸之樂、六佾之舞。北魏太和16年(492年)，孝文帝召祀歷代帝王，周公曾營成周雒邑，以周公傳世洛陽，象徵有周一代，與古聖賢王分祀，此舉治統意義遠逾道統。周公東魯之廟，遲至北宋大中祥符元年(1008)，宋真宗幸魯，方追封周公為文憲王，立新廟，其距廢廟不舉已達一千數百年之久，周公歷史上固稱上聖、至聖，稱聖意指居攝事蹟，實政治意涵居多。
唐貞觀4年(630年)，太宗下詔州縣皆立孔廟，使得廟學制從闕里孔廟依廟立學之先例，躍入地方普遍依學立廟的榮景，上達中央官學，下迄地方學校之規劃，均呈現廟學相依的格局。孔廟遂是兼有正統文化宣導者，與國家教育執行者的雙重功能，京師立廟，有別於原初孔廟，政治意圖特為突顯，但為維持奉祀之正當性，聖裔設立仍不可或缺，地方孔廟純是遂行國家政教措施，使得孔廟完全脫離家廟性質，正式溶入國家祭祀系統，成為官廟的一環。
唐貞觀21年(647年)，太宗下詔以左丘明等22賢配享孔廟，及門弟子除顏回與子夏之外，全不在考慮之列，清楚地反應當時學術的風向，諸儒從祀孔子，皆其有功於聖人之經，子夏立名孔廷純係傳《詩》之故，非關其孔門弟子的地位。先聖、先師大約係能教之人，未必是帝王，且地異而時不同，未必定某為先聖，某為先師。
唐高宗顯慶2年，長孫無忌建言終獲得人君的首肯，於是孔子復升先聖，周公仍伊別禮，歸王者之統，配享武王，至此孔子穩居文廟享主之首的地位，名列國家祀典之中，未曾動搖。以進孔子，出周公的策略，達成釐清文廟祭統的性質，論其鴻業，周公合同王者祀，清楚地反應了儒者對治、道分疏。總章元年孔廟從祀更動，最醒目之處，便是曾參取代了子路在魏晉南北朝旁侍的地位，昔時顏淵問仁、子路問政，恰是側侍孔夫子慣用的配對。
像設普施孔門諸賢，至唐初，則孔廟塑像之設成為定式，以時序而言，孔廟造像約與佛教流行相彷彿，佛教古稱像教，取其敷化借力佛像特多，漢魏以下，像教寖興，儒教人士或有所醒發，乃起而效尤，所以孔廟造像始見於魏晉六朝，繼之形成於唐宋不為無由。
唐玄宗時，官修的唐六典明列國家祀典有四：
- 祀天神
- 祭地祇
- 享人鬼
- 釋奠於先聖先師，釋奠禮細分則包括孔宣父與齊太公之祀。
- 大祀
- 中祀
- 小祀
開元8年(720年)，顏回等十哲，宜為坐像，悉令從祀，曾參大孝，坐於十哲之次，圖畫孔門70弟子及22賢於廟壁，統治者推崇《孝經》的底蘊，鼓吹孝始於事親，中於事君，終於立身的政治意涵，人主從未輕輕放過。十哲，即指孔門四科之俊秀：
- 德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓
- 言語：宰我、子貢
- 政事：冉有、季路
- 文學：子游、子夏
開元22年(732年)，《開元禮》成，孔廟定為中祀，開元27年〈學令〉賜與所有從祀儒生爵號，使得從祀位階更形分明，孔子追贈文宣王，南面而坐，十哲等東西列侍，顏子既云亞聖，贈袞國公，其他十哲則受贈為侯，曾參以下門人及22賢受贈為伯，階級森然，尊卑立判。唐代從祀制反應了時代學風，創立了傳經之儒的附祭類目，恢復了歷史上72弟子陪祭的名位。
從漢至唐，孔廟的形成過程之中，孔子形象由一介有教無類的夫子，逐漸蛻化成帝王師，最終會歸為萬世道統之宗。孔子思想既缺乏形上趣味，也找不到超越的人格神，又無彼世的宗教泊地，從孔廟發展的軌跡審視之，統治階層實位居主導勢力，因此有別於民間信仰，孔廟自始至終、徹頭徹尾展現了官方的性格，唐宋以後，孔廟主祭者一律享有官方身分，即使官學的儒生只是參與典禮的陪祭者，普通老百姓，甚至閒雜人士，更不得隨意參拜了。譬雍祀孔禮重，闕里祀孔反而禮輕，使得朝廷祀孔子的政治目的，不言而喻，京師孔廟的政治宣示作用，究竟無法取代闕里孔廟的文化層面所孕育的象徵意義。
宋朝分化相權與強幹弱枝之策，使得治權匯歸中央君主之手。宋大中祥符元年(1008年)，宋真宗加諡孔子為玄聖文宣王，旋因國諱改諡為至聖文宣王，次年，詔追封十哲為公，72弟子為侯，先儒為伯或贈官，大中祥符5年，欲追諡為帝，或言孔子周之陪臣，周止稱王，不當加帝號而止，仁宗至和2年(1055年)，封孔子後為衍聖公，世代傳襲，景祐4年(1037年)，孔聖後裔知袞州，於鄒縣特為孟子見孟廟，並以其徒公孫丑、萬章配享，此舉無異肯定有功於聖門者，無先於孟子。
宋神宗熙寧4年(1071年)，王安石正如火如荼地推行新法時，其中一項攸關貢舉的新制，便是以《孟子》為兼經以試士，使得《孟子》晉列經書，為天下士子所誦讀。王安石是個儒釋調和論者，因此韓氏以下所標榜孟學闢異端的色彩，在王氏則見紓緩，王氏所發揮的孟學精神，毋寧較偏重仁政與大有為的政治承擔，王氏之前，孫復、石介諸人均對孟氏、韓氏一視同仁，尊之為賢人，並無高低之分，但王氏卻將孟子提昇至聖人，且特意闡明聖賢之別，王氏對成德階段有清楚的位階，他有如是的分別，昔人論人者，或謂之仁人，或謂之善人，或謂之士。
元豐7年(1084年)從晉州州學教授陸長愈之請，詔以孟軻配食文宣王，荀況、揚雄、韓愈皆因發明先聖之道，有益於學，久未配食，同詔命三者並加封爵，以世次先後從祀於21賢之間。孟子闢楊、墨，揚雄闢申、韓，韓愈排佛、老，西漢揚雄、中唐韓愈正是以上承孟子自許，適時發揚了上述理念，而以力闢異端為志業。
韓愈對孟學的提攜與釐清，使得韓愈變成孟子的代言人或化身，北宋儒學之振興，基本上是循著韓愈所開闢的兩條道路前進：
- 清理門戶，樹立道統
- 堅壁清野，敵我分明
韓愈對宋初孟學的興起固有開道之功，但隨著儒學心性論的深化，韓愈闢異端的論調已無法滿足後儒構作理論的需求，南北宋雖均推崇孟學，其意涵則頗有差異，表示當時學風崇高、寬廣、極具包容力，孟氏主性善、荀氏主性惡、揚氏善惡混和韓氏性三品論正代表四種截然不同的人性論。
孟子承先啟後的重要性，以致宋儒不分流派，紛紛以繼承孟子為志業。道統的繼承可以是非連續性的，甚至間隔千年之久，而孟子恰位居道統承先啟後的中樞地位，宋初，引介韓愈最著力者莫過乎柳開，儒者實透過韓氏著作的導引，因尊韓，所以尊孟，以重新認領孟子，且賦予孟子在儒學發展中不可或缺的樞紐地位。
孟子配享孔廟，除了學術因素外，政治因素不可忽略，司馬光是堅決反孟的，司馬氏所崇奉的儒者是揚雄，以為尤在孟、荀之上，隨著新黨勢力的坐大，尊孟聲浪究竟掩蓋了司馬光的反孟雜音，尤其王安石身後，更狹其殘餘的政治勢力將王氏推上孔廟殿堂。
學術上，王安石得以側身孔廟的憑藉，便是應詔所修的《三經新義》，包括《詩》、《書》、《周禮》三部經典的訓釋工作，加上日後王氏自己編纂的《字說》，均成為科考士子必讀的書。徽宗崇寧3年(1103年)，詔辟雍文宣王殿以大成為名，並增文宣王冕十有二旒，此為宣聖用天子冕旒之始，政和3年(1105年)，詔封王氏舒王配享，子王雱臨川伯從祀，父子同登孔庭，千古榮耀，於此重現。
隨著趙氏政權南遷，王氏的地位亦節節敗退，南宋淳熙4年(1177年)，孝宗詔罷臨川伯王雱從祀，淳祐元年(1241年)，理宗以王氏天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，為萬事罪人，廢祀孔廟，從此王氏父子由孔廟除名，新學亦隨之煙消雲散，朱熹才是此次從祀的靈魂人物，以賜爵而言，朱熹早已封公，而北宋四子只封為伯。理宗亦緣首黜安石從祀，升濂、洛諸儒，表彰朱熹《四書》，丕變士習，後人上廟號曰理。
淳祐元年代表儒家學術的分水嶺，從此，新學徹底地式微，起而代之為的事陳抑已久的伊洛之學，也就是世人習稱的道學。朱熹要人先讀《大學》，以定其規模，次讀《論語》，以立其根本，次讀《孟子》以觀其發越，次讀《中庸》，以求古人之微妙處。
度宗咸淳從祀，四配方告底定，本諸朱熹所言，配享只當論傳道，何以顏子、曾子、子思、孟子配。多配一主的形式，突破傳統祭典的格局，使得孔廟從祀的階層化益形突出，先時從祀諸賢並列殿上，政和新儀成，殿上惟祀配位、哲位，孔門其他弟子及從祀儒生分列東西舍，是為兩廡從祀之始。
唐以前，孔廟祀典以孔顏連稱，到了北宋，孟子遂得配享孔殿，孔孟連稱，漸有取代孔顏之趨勢，元文宗，改賜孟子為亞聖、顏子為復聖，顏孟易位，大勢底定，從此孔孟並稱，主導後是儒學之發展，迄今未改。
元初世祖接受張德威、元好問的請託，出任儒教大宗師，張、元二氏元圖借用世祖之力，保佑斯文，免受外教的欺凌，故孔廟有如是的調適，宣聖廟舉行告朔禮，必先安置象徵人君的聖壽輦於孔聖右邊，居曾子、孟子位上，形成君師並臨的格局，在地方書院，則以萬壽牌代行。
明太祖與世宗，對象徵道統的孔廟有所挑釁，以致造成士人集團與統治人君一度對峙的局面。洪武2年(1369年)，明太祖下令孔廟春秋釋奠止行於曲阜，天下不必通祀，宋濂因議通祀孔子，遭明太祖貶謫，遲至洪武15年(1382年)，鑑於近年朝廷政爭，動盪欠安，圖藉孔子之教因勢開導，方詔天下通祀孔子。太祖罷孟子配享的舉動，僅代表人君專制的獨斷，與儒學思潮並無關聯。太祖於《春秋》治道切身的領受，正是董仲舒能雀屏中選，儘早復祀的底蘊。
天子之學正是請君入甕，淨化孔廟祭典的絕妙好計，洪武6年(1373年)，創建歷代帝王廟於京師，致祭三皇、五帝、漢唐宋元創業之君，以歷代名臣37人從祀，每歲春秋，由皇上親臨致祭，蓋欲突顯治統之尊榮，頗有與孔廟抗衡之意味，治統之祀為人君所獨擅，百姓不得參與。明太祖廢祀武成王廟，並非獨厚文廟，而是別有用心，即人臣之祭不得享帝王之禮，若是，則為僭越。
世宗以藩子入嗣帝統，因追崇生父興獻王，與朝臣爭論相持不下，遂援大禮議以整肅儒臣，嘉靖4年(1525年)，《大禮集議》完成，頒示天下，嘉靖7年，《明倫大典》修成，隨定議禮諸臣罪名，追削楊廷何等籍，世宗非但懂得以勢來遂行其是，而且亦不忘藉理(禮)來辯護其言行。世宗對諸多禮儀更定的興趣，並非天性使然，而是大禮議有以啟之。
世宗素來極為注重祭祀禮儀的尊卑次序，天地至尊，次則宗廟，又次則社稷，世宗心目中，以社稷之重皆無法與宗廟比擬，孔廟禮儀可想而知了。世宗對太祖所訂的禮制，雖非一成不變，但在精神上卻是一脈相傳的，世宗在其他禮儀逞其所好，反應只是君權威望之重，則孔廟改制無異是人主對制度化道統的挑釁，並刻意予以貶抑，孔廟像設本為單純的祭祀儀典，不意卻成人均與文官集團的角力場所，其得毀像無非專制君主的勝利，換言之，禮制的是非僅是託詞，挫敗士氣方恐是實情。
嘉靖9年，孔廟改制包括：
- 孔子撤王封，從祀弟子削爵稱：後世惟稱先師孔子，以見聖人所以為萬世尊崇者，在道不在爵位名稱。
- 毀塑像，從木主
- 設立啟聖祠，以主祭孔子之父叔梁紇，附祭從祀弟子之父
- 更定從祀制，進退諸儒
明初孔廟塑像卻大多由蒙元所製作，宋、遼、金、元改朝換代之際，征戰頻繁，烽火四起，致孔廟摧毀殆盡，像設自是難以保存。當元人重修孔廟，像設頓然遭遇無可臨摹的困境，置有藝匠取樣朝臣，工訖，京官由國子監，兩相對照，環視而笑。明太祖、世宗因將孔廟塑像歸諸胡元陋習，終必去之而後心安。
嘉靖孔廟改制最能彰顯時代精神卻是以明道之儒來取代傳經之儒，唐代貞觀年間所從祀的經師紛紛遭受貶斥，不乏因細故而罷祀或改祀於鄉。更動貞觀所樹立的從祀標準，把存經之儒與傳道之儒分開對待，立德優於立言，明道之儒有凌駕傳經之儒的趨勢。陸九淵緣王守仁弟子薛侃之請，從祀孔廷，象徵了道學的分化，陸氏罕著述的事實，終始他在歷史上屈居下風，嘉靖從祀，立德克服了立言，使得著述暫居第二義，著述必須是解經文字。該時文廟祀典的動向從祀要件，首及德行，次及經術，末方及世代。
北宋英宗發生與明世宗類似的情況，歐陽修反對司馬光諸人意見，而與英宗吻合，歐陽修因濮議之故，為世宗引為大禮議奧援，故得從祀。西漢以來，荀子之學兼具傳經與傳道之功，而明代中葉，緣心性之學盛行，荀子竟遭黜祀。吳澄從祀恰逢明代學術轉向的前夕，由被目為朱學後勁，而非後世所推崇的朱路調和論者，或心學的先驅者，價值上，涵蘊文化貢獻凌駕政治忠誠之上，以學術始，而後卻與夷夏政權輪替相起伏。
世宗佞信道教，嘉靖9年12月，決意創設聖師之祭，除文華殿西室孔子像，東室釋像，奉皇師伏羲氏、神農氏、軒轅氏，帝師陶唐氏、有虞氏，王師夏禹王、商湯王、周文王、武王，九聖南向，不僅放棄名臣賢像配享，反以左先聖周公，又先師孔子配位，借聖師之祭既可驅除宮內佛像，並得壓制奉孔子為宗師的儒生集團，實不失為一石二鳥的良策，孔子以道統之尊，亦不得不在國家祭典上屈服於治統之元。
聖師祭於嘉靖16年(1537年)移祀於永明殿後，世宗常遣官代祭，草草收場，嘉靖21年以後，世宗極少上朝，更不出席祭祀典禮，可見議禮其僅是權宜之作，並無恆久的價值或意義。嘉靖24年(1545年)，因歲有邊患，世宗復將異族之主的元世祖與從祀木華黎等的塑像從象徵治統的歷代帝王廟罷祀，不止於此，京城的大慈恩寺置有歡喜佛，為故元醜俗，世宗遂謂夷鬼淫像，可便毀之，其夷夏心結昭然若揭。
明儒呂坤(1536-1618)曾說：「天地間，為理與勢最尊。」理意謂著聖人之權，勢則指的是帝王之權，便是支配傳統中國社會兩股最重要的力量，亦即文化與政治的宰制權。清初大儒王夫之(1619-1692)亦云：「天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統，聖人之教也，是謂道統。」道統與治統分屬文化與政治兩個範疇，在禮儀制度上，孔廟是道統的形式化，制度化的啟動者卻是由上而下，來自朝廷，孔教之普及化正是統治者與儒生相互為用的結果，更動或不穩定根源，為道統有形的化身，卻受制於代表治統的人君，歷代帝王廟的祭祀，則是統治者為了政權傳承自我肯定的儀式。
代表聖賢之統的孔廟人物首重立言，其次立德，代表帝王之統的帝王廟，則以立功為取捨。孔子之道，即二帝、三王之道，治統的意理根據終俟道統的支持與疏解。孔廟誠然為道統的制度化，但其制度化卻需得到統治者的支持與認可，使得禮儀介於道統與治統之間。
萬曆12年(1584年)，以陳獻章、胡居仁、王守仁三氏一體並祀，意味著學術三分天下的來臨，暗明代學術之分，自陳獻章、王守仁始，宗獻章者曰江門之學，宗守仁者曰姚江之學，居仁則墨守程朱一系。為孺臣始薦陳、王二氏，距二儒生時均不逾40年，可見新學傳佈既廣且速，萬曆從祀，新學崛起，代表道學多元化。爵稱僅止一代之典，入祀孔廟的殊榮遠逾俗世的爵封。
明亡之前，崇禎15年(1642年)，周、張、二程、朱、邵六子升為先賢，位七十子下，漢唐之儒之上，由先儒進階為先賢，實為理學地位的躍進，反應了理學的黃金時代，隨著明朝政權的潰亡，理學，尤其陸王一系，頓成眾矢之的。清初君主充分體認，孔廟祀典對於清朝的正當性多所助益，基本上不贊成打壓陸王學派，卻藉增祀程朱一系，以宣示本朝教化之盛。
孔廟(闕里)具有雙重性格，其一即為家廟性質，孔子後裔在奉祀儀典中即為必備的血緣角色，就社會宗教信仰言，固難與道釋抗衡，然以治國之術言之，其所倡導之人倫典範卻是治化之本，有國者不容忽視。熟悉漢文化的異族之君，多深諳孔子之道與治權的切要，因此對孔廟禮敬有加。
西夏仁宗特尊孔子為文宣帝，惟止行於西夏，清康熙帝將御前常用的曲柄黃蓋留置廟中，又特書萬世師表，以頌揚孔子之教，乾隆帝曾九次晉謁闕里孔廟，次數之多為歷代帝王之冠，光緒32年(1906年)，孔廟升格為大祀，與天地、宗廟同，至此無以復加，帝王之政，非孔子之教，不能善俗，而政不能善俗，必危其國，透人君尊崇孔廟的原意。
清主對朱學的推崇，絲毫不影響及李紱認同清朝政權，使得李紱等人覺得生逢盛世乃是康熙客觀治績與康熙政治理念互相強化的結果。康熙屏棄唐宋空名，指的是像唐玄宗、宋真宗之流喜好臣工上尊號，並十分重視經筵講讀，經筵意指儒臣奉詔入禁中為皇帝或太子講授經典，向為歷代帝王教育極為重要的一環，帝王大節莫先於講學，講學莫要於經筵，日日進講，每旦未明，未啟奏前即要講官進講，日暮理事稍暇，復講論琢磨，總是自己先講解一過，遇有可疑之處，即與諸臣反覆討論，期於義理貫通而後已，寒暑照常進講，即使在生辰或戎馬倥傯之際亦不例外，康熙之好學無形中成為皇室家規。
道統因需延續二帝三王之道，也就成為治統之依歸，帝王為尋求治道。則必得研讀代表道統的四書五經，除了經書之外，帝王之學另有帝王心法可習，心法本為儒者精要之傳，狹義心法即指16字心傳，《尚書‧大禹謨》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，廣義則謂心性之學，尤以宋儒為代表，依康熙的瞭解，心法之中以居敬最為核心。
治統所出的皇權(emperoroship)在康熙的統理中，同時又代表了文化傳承的道統，早在康熙19年(1680年)，李光地即在奏章上表達了如是的期許，康熙的確接受了李光地的建議，而已結合治統與道統為己任，由於統治者匯聚治統與道統於一身，以往二者在意識型態上的區分，也就變得模糊不清了，從此治統的承接必得倚道統之傳，不僅在意理上，同時在祭祀制度上確立。無形中使二者會聚於皇權之中。
儒生固然獲得皇帝鼎力的支持，藉以實現文化的理想，無意中卻付出昂貴的代價而犧牲了道統的自主性，換句話說，傳統裡道統批判政治權威的超越立足點被解消了。統治者變成政治與文化無上的權威，就此一觀點，作為以道自認的士頓時失去與政治權威抗衡的思想憑據。
一旦捨棄政治威權，則道統不僅徒為空言，且無所依傍，因此，道統必得藉著或倚附政治權威才得以延續，而政權的擁有者自然就變成道統最佳的執行者與代言人。在中國的政治史中，結合道統與治統視專制政權發展最終的步驟，一個充分發展的專制政治，至少在意識型態上意謂著，統治者擁有絲毫不受牽制的絕對權力。絕對權力並不一定來自政治權威與文化權威的合一，有時統治者會採取斷然措施摧毀道統或文化象徵，以達到政治權力絕對化的目的，明太祖即是一個最好的例子。
康熙51年，朱熹躋身孔廟正殿，凌駕漢唐以下諸儒，朱熹在孔廟位次的躍進代表程朱學派的再次勝利，而其官學地位亦再次受到肯定，進祀朱子只能視為聖祖一生崇朱的總結。
康熙編纂《康熙字典》、《佩文韻府》、《性理精義》，文化工作既深且鉅，使得他的皇位繼承者雍正和乾隆不得不繼續他所
樹立的文化形象，雍正時期完成的《古今圖書集成》與乾隆所完成的《四庫全書》皆是此一意象的體現。在思想上，雍正當仁不讓，以正統自居，主動介入佛門僧派的爭執，自許為教義最終的裁決者，還主宰禪宗傳授中的同意權印可，顯示出他不但視己身為政治的統治者，並且自命為思想上的指導者。孔繼汾欲理孔氏家儀時，即因所述禮儀與《大清會典》不符，遭到朝廷嚴厲的整肅，統治者主動介入文化與思想的傳統，致使皇權變成政治與文化運作的核心，而統治者遂成為兩項傳統最終的權威。
雍正2年(1724)，清世宗依廷議裁決增祀，是唐代以下孔廟最大規模的舉動，復祀六位先儒，顯然為糾正嘉靖改制而作，因考覆所得的孔門弟子未來仍陸續發生，一洗明末衰頹之勢，並與清初返歸程朱的運動唱和，而程朱一系從此成為官方思想的基調，許多歷史上傑出的程朱學者均首度獲得青睞，得以上祀孔廷。黃宗羲對理學家主張從祀者辨之於心性之微，不在事為之跡，深不以為然，雍正從祀引進了一個嶄新的從祀範疇，行道之儒，對後世頗有影響。雍正並有旨封孔子五代祖，木金父公為肇聖王，祈父公為裕聖王，防叔公為詒聖王，伯夏公為昌盛王，叔梁公為啟聖王，更名啟聖祠為崇聖祠，並有東配先賢3人，西配先賢2人，東廡先儒3人，西廡先儒2人，計10位從祀。。
乾隆把傳統政治理想中輔佐聖君的賢相貶抑為皇帝純粹的僚屬而已，宰相一職原是儒生實踐經世濟民的權位，但在乾隆的概念中卻淪為奉命為謹的忠誠僚屬，更嘲諷的是，在清代官制之中，並無宰相一職。
《野叟曝言》的成書實由兩條軸線交叉而成，一是夏敬渠亟思彌縫現世挫敗的動機，攸關內容的取捨，另一則是夏氏獨特的表現手法，涉及寫作的風格。編次以「奮武揆文，天下無雙正士，鎔經鑄史，人間第一奇書」20字分為20卷，奮武揆文，天下無雙正士當是夏氏自我意向的投射，旨在鎔經鑄史，成人間第一奇書，以炫才耀學，彌補己志為目的，故處處將自己的詩作與經史見解溶注其中，全書遂以呈現學問為長，後人以此歸為清代才學小說之祖。
文素臣三字望文即知為輔佐或榮耀孔聖之意，遂定下《野叟曝言》打僧罵道，維護儒教的基調。水夫人、文素臣、文龍三代祖孫之夢，實環環相扣，從個人至家族，從學術至政治，逐一體現作者的價值觀，從而引領我們窺探道學先生心靈世界。
闕里孔廟原為儒教發祥地，歷史上向為儒生心靈的原鄉，所以朝拜闕里為儒生的宿願。
孔廟作為儒家官方的祭祀系統，有兩點特別引人注意：
- 維持萬世一系的奉祀者長達兩千多年，歷代爵稱不一，但名目上就是孔子的嫡裔子孫
- 孔廟遍佈各州縣，其釋奠主祭者按例由地方長官出任
孔廟從祀制即是儒家道統的制度化，道本空虛無形之物，寄於聖賢之身，則有形，有形故曰統。道本非易知，必須經過歷代大儒不斷地再闡釋、再發揚，方能為後人所理解，也方能亙古常新、與時俱進。正因儒生只能求一代之同，所以從祀制正可相當忠實地反應儒家主流思想的動態。
因朝廷好藉從祀以示文治之隆，所以也常造成朝代之間的競爭，清廷以從祀者中而自鳴得意，通採有則加勉的政策，致無一人遭受貶祀，另方面，清廷壟斷孔廟禮儀卻極為徹底。儒生強調道統於一，祀典亦當定於一，使得歷代從祀制與道統思想彼此對應，而不同時代的從祀制恰好代表不同的聖門系譜，從祀制所依據的是道統的論述，孔廟從祀制的停滯，儀式上象徵了儒家文化的結束或死亡。
《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興 著，允晨文化出版，1994年08月。
《聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集》，黃進興 著，允晨文化出版，2001年07月。
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