釋教傳入中土約在兩漢之季，初始釋教依附道術，方便流佈，時人輒習以黃老、浮屠並稱，牟子《理惑論》成書於東漢末葉至晉宋之際，為中國佛教早期的著述，牟子佛、道兼修，正是早期佛教徒的狀況，釋教接引中土人士的方便法門，卻不意埋下日後釋、道二教互爭勝負的導火線。
孔子的形象因素王御世，圖讖疊出的神格化，由一介儒生蛻化成漢代政權的先知與制法者，讖諱所形塑的孔子，已變成漢人尊崇孔廟的根源。祭孔對統治者的合法性必有助益，魏文帝之所以重修殘破不堪的孔廟，正是繼承了此一傳統，加上曹氏曾利用時俗迷信讖諱，偽託篡漢。
儒家的宗教立場，原則上是不可知論者(agonostic)，肯定現世的價值，對得救或身後的世界，除了留名之外，並沒有太大的好奇與關切。儒者的三不朽，立德、立功、立言都是針對此世而非彼世而言。基本上，儒家是國家的宗教，而不是個人的宗教，因此只要其他宗教不致影響它之作為統治的意識型態，皆可與之妥協共存。
政治上，儒教依附人君的好處，它教必甚了然，必要時候，儒教亦可展現排他性的宗教意義，道、釋二教之爭為帝王師，比起儒教只有過之，而無不及，不依國主，則法事難舉。北周道安《二教論》主張君為教主，孔、老有才無位，均不得為教主，宗教依性質有內外之分，儒教為救形之教，屬於外教，釋教為濟神之典，屬於內教，道教只能歸宗於儒。
三教若欲大化流行，勢必與有位者統治階層結合，否則一旦招忌，浩劫難復，釋教的三武之禍，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗對佛教大規模的迫害，事關三教清軋，統治者的意向極為關鍵，朝廷所以關切三教乃基於國治之考慮，下詔辯論三教優劣，屬常有之事，非為談空說玄，實繫三教之興衰存亡。
唐高祖於立國之初，便定下三教雖異，善歸一揆的基調，並不刻意壓抑儒、釋二教，大致成了唐朝一貫的宗教政策，基於政治思慮所採取的包容態度，多為後代人君所遵循，唐承北朝風氣，歷代舉行三教論衡，久之，逐漸入戲，在德宗時三教辯論已不啻聽說書，意在取悅皇上，而金、宋劇本，以三教為題材，尤不勝枚舉。
三教鼎立誠足突顯儒教作為宗教的面相，惟魏晉以降，三教合一的新趨勢愈形深化儒教的宗教性質。以佛修心，以道養生，以儒治世，這類三教之間的取捨，在後世相當普遍，三教之間的辯論並不局限於教徒內與統治階層，其影響所及甚至達於平民百姓與通俗文化。
宋元以來，三教像與三教圖、三聖圖尤為盛行，世之人多以儒釋道為圖或塑像餘寺廟宮觀，思想上，明中葉陽明學的興起，於三教合一起了推波助瀾的作用，以宣揚道一教三聞名的林兆恩(1517-1598)，坊間亦存有《三教間迷歸正演義》的長篇鉅作，以敘述其宣教的事蹟，三教原是一家的概念深入士子之心，三教堂合釋迦、老子、孔子偶像為一殿，多達590餘處。
日用類書的畫冊，以形象藝術訴諸庶民階層，無疑加速儒教作為三教合一的意象，而儒教愈形通俗化，則愈為廣大的群眾所接納。儒教於三教鼎立的狀態，可以成為獨立的宗教個體，其基本性格為官方宗教，但在三教合一的情狀，因與釋、道二教結成有機體，遂蛻變為民間宗教。
明末以降耶教的傳教活動，緣雍正帝的禁教然而止，19世紀之後，耶教旋挾西方之助復大舉入侵中國，某些衛道之士為了抵制耶教或其代表的政治勢力，便以塑造孔教，重振國魂為己任，如清末康有為(1858-1927)的保教運動與民初陳煥章(1881-1933)的孔教會，孔教會在全國分佈的支會達139餘處。康氏雖反對耶教，卻以基督教為範式，作為孔教更革的藍圖進行儒教改造運動，其運思模式並不脫思夷之長技以致夷，卻因後繼乏人，歸於沉寂，而民初以來政客濫用儒家文化，不只徒增人們的惡感，且貽禍甚遠。
民初的反孔教運動實由兩股勢力匯聚而成：
- 科學主義(scientism)的思潮
- 政治偶發事件：民初政事激盪的結果，袁世凱稱帝、祭天，張勳舉軍復辟處處濫用儒家文化象徵，令知識分子對儒教感到幻滅。
以某一特定宗教為基礎所建立的實質宗教定義，即難一體適用於其他宗教，改採形式主義終極關懷(ultimate concern)以認取普世宗教，終極關懷經常招致無法分辨各宗教之間的差別性，在傳統社會裡，儒教故足以發揮信仰的歸屬感，然而這股精神定力卻緣歷史的摧殘，漸次消溶殆盡。
聖徒(saint)最早在《舊約聖經》用來指稱上帝的選民，即是任何以色列的子民，在《新約聖經》中，則擴大為教會中的成員，福音傳佈初期，教徒屢遭迫害，聖徒漸變為稱譽因堅信耶穌而奉獻生命者(martyrs)，對聖徒崇拜最早且可靠的紀錄是，信徒為普力卡(Polycarp)於西元155年殉道，定期所舉行的祭典。葛列哥律教皇(Pope Gregory the Great，590-604)堅持：「任何生者，蓋不得尊為聖者」，因此西元6世紀之後，聖徒則僅指已逝的堅信者，聖徒崇拜原屬於地方自發性的宗教信仰，遲迄中古方才成為教廷定制。
西方的聖徒崇拜起源於上古晚期，當時各地的聖徒信仰似雨後春筍般冒出，成為傳播基督教不可或缺的媒介，初期教會執事對聖徒信仰多持保留的態度，聖徒崇拜最初屬於私人家族性的信仰，而後方為地方教會所接手，因此染有極鮮明的社會色彩。封聖的意義固然涵蓋整體基督社群，但聖徒實質的作用卻是地方性的，封聖具有普世教會的象徵涵義，正由於早期的聖徒均源自地方信仰，只要領有信徒或地方教會的認可，即得受封為聖徒，神學家奧古斯丁(Augustine，354-430)早在西元4世紀即主張封聖權應歸教皇所有，至10世紀末始有變化。
較之基督教封聖制，殉道者佔儒教從祀的總數畢竟微不足道，早期基督教的聖徒盡是殉道者，動輒以生命來見證耶穌的信仰，在君士坦丁大帝(Constantine the Great，306-337)改信基督教，並視之為國教之後，因信仰而受迫害者大為減少，從此之後，懺悔者(confessors)，或稱篤信者，居中苦修者(ascetics)佔了絕大部分，以堅苦卓絕的修行來踐履信仰。
憑血緣而致聖的孔父與聖母，聖母領有聖徒之中至高的榮耀，然而與聖徒仍無兩樣，並非神而僅是神的媒介與信徒的代禱者(intercesors)，獨有上帝可以崇拜(latria)，聖徒僅得致敬、服事(dulia)，而只有聖母可以超禮敬(hyperdulia)。及早進入成聖之列，通是二教立教者的及門弟子，歷史上，孔門72弟子與耶穌12使徒的確切指稱容有出入，惟無疑此二者均為首批晉身聖者殊榮的群體，且在祭祀禮儀別有認定。
四民社會的成立必須以士從最低層的貴族轉化為最高級的庶民為其前提，孔門72弟子大多非貴顯之族，不只出身貧賤，且生卒年月不詳，似連最低層的貴族士都未夠格，由孔子所收的束脩即可看出端倪，脩，脯也，十脡為束，古者相見，必執贄以為禮，束脩其至薄者。毋論作為踐履的典範或教義的傳承者，儒教聖賢和基督教聖徒皆擁有家族的類似性(family resemblances)。
在中古時代，無論歐洲東部或西部，中央或地方，教會權威源自組織的運作，不僅強調神學指導和文化教養，且是日後聖徒的首要人選，另類不容忽視的類型是，以個人主觀的宗教體驗為基礎，進行預言、驅魔、療疾、濟貧的社會慈善工作，而在廣大群眾擁有一定的號召力，以致受信徒推舉為聖徒。基督教成聖的標準或樣態，縱然因時因地有所出入，但其中一項特色是對奇蹟的要求，只有德性而無奇蹟，則無以證明德性源自神聖的啟示，封聖過程中，德性與奇蹟必須相輔相成，缺一不可。
遺物(relics)信仰包括遺跡的全體或部分，以及逝者的身外之物，基督教與佛教素被認為兩大崇拜遺物的宗教，佛教的聖骸崇拜主要是佛陀本身，間及其他聖徒如玄奘，基督教起源甚早，至少在2世紀已有聖徒普力卡遺骸祭典生動的描述，4世紀，在東方教區北非與小亞細亞一帶，聖骸信仰漸次流行。聖骸的功能繫於演示奇蹟，於下層信眾尤為重要，身骸實為聖靈的殿宇(temple of the Holy Spirit)，具有神祕力或恩典，並不因為分割而有所折損。
作為代禱者，聖徒是信眾與不可捉摸的上帝之間的方便橋樑，遺骸信仰，尤其是分解屍體完全打破了昔日希臘與羅馬的禁忌，初期教會習以聖骸號召信眾，常把教堂建於聖徒墳墓之上，或將其遺骸置於祭壇之下，迄8、9世紀所召開的宗教會議，則明文規定教堂必須擁有聖骸，倘不可得，則退而求其次，代行以象徵耶穌血肉之軀的聖餐禮(Eucharist)，基督教的傳播與聖骸的分佈是亦步亦趨的。
君士坦丁堡以新羅馬自居，尤汲汲於迎進各地聖徒的遺骸，其成新的宗教中心，不意卻預鑄聖骸遷徙的風氣。聖骸的遷徙與交易蔚然成風，並造成聖徒信仰極大的流動性，不同地區為了爭奪聖骸，竟致大動干戈，甚至為了佔有聖骸，不惜謀殺臨終的聖者。
4世紀末，基督教確立為羅馬國教後，便受政治勢力的保護，並仿羅馬帝國的地方行政組織，發展出教會制度，以奧古斯丁為代表的早期教會論述，初定宗教與政治分離的基調，象徵天國之城(heavenly city)的教會與塵世之城(earthly city)的王國，分屬不同的領域與價值，且在歷史上互有消長，盛行於中古的雙劍教旨，教皇執精神之劍，統治者執俗世之劍，各司其職，互不相涉，不過，西方的宗教與政治領袖，恆生齟齬，常處緊張狀態。
羅馬教廷於西元993年，首次舉行聖徒敕封典禮，遲至1234年，地方主教仍持續批准民間的封聖舉動，在教皇伊納森三世(Pope Innocent III，1198-1216)任內，封聖權才明白規定收歸教廷所有，教廷的封聖制只是錦上添花，僅是追認由地方推舉的聖徒，愈至中古後期，各地推舉的聖徒愈形眾多，以教廷的立場，勢難一概接受，只能慎加甄辨，而無法予以限制。聖徒授階的分化，聖徒(sancti)指教廷敕封的聖者，真福(beati)是未經教廷認可的聖者，適反映教廷封聖制的集中化並無法削弱聖徒草根的社會性。
皇室與貴族的成聖比例固隨著時代的進展，有所遞減，但若算計中上階層在內的話，整體而言變化並不大，三者佔全體的60.1%，主要因為推動成聖是項費時耗力包括財務的社會工程，需得各方資源的奧援方能成事，而升斗小民於此競爭之下顯居劣勢。俗人(lay people)佔32.6%，再加上世俗修士(tertiaries)，非聖職人員比例上升至38.3%，女性則佔17.5%，成聖階層的分散，間涵蘊著信仰者的差異。
儒教從祀制與基督教封聖制最顯著的差異，即一開始中國的統治階層，便掌握了孔廟從祀人選的主控權，從祀人選必經朝廷底定，方能通行天下，成一代之典，不像基督教封聖制是屬於由下而上，地方性的民間宗教活動。中唐時，全國孔廟粗估約有700至1000之譜，上不包括羈糜州在內，迄明代，天下孔廟則多達1560餘處。
孔廟從祀的基調，凡依官方觀點，能佐其師孔子，衍斯事於道統者，均有入祀資格，對智性學術成就的強調貫穿了整部儒教從祀史。貞觀21年(647年)首次規模閎大的從祀活動，始立異代諸儒從祀的先例，傳經之儒的從祀，令得孔廟與帝國教育的結合愈形緊密。
聖徒之中果兼有聖師(the doctor of the Church)封品者，直譯為基督教神學家，意謂正統教義的權威闡釋者，只有冊封聖徒之後，方有資格接受聖師名銜，至1978年，授封聖師共32位，其中男性30位，女性2位，聖奧古斯丁在聖師中地位最為崇高，著作即使是教義正統的言說，仍無法等同為國家的教育。
從祀者不僅為官方宗教與學術的表率，且兼為國家的統治階層，這種近乎完美的同一性俾儒教與中華帝國順利整合，運行無礙。元代從祀者無一中舉，原因之一為元代遲至中期方恢復科舉，復間斷間續，取士甚少。
祭孔已成為帝國運行不可分割的一環，並非百姓得以覬覦，祭孔旨在布宣教化，祈求國泰民安，而與個人趨吉避凶相去甚遠，儒教的公共性格於此再顯豁不過，祭典參與者僅止官員與儒生而已，迄元朝，政府正式著令地方官到任先詣先聖廟拜謁，方許以次詣神廟，孔廟復為儒生改變身分的場所，自唐代舉行科考以來，貢舉人有晉謁先師之禮，後遂成常規，國子監或太學的孔廟成為進士釋褐之所，釋褐乃由布衣晉身仕宦之禮，孔廟則為其行禮之處。
從7世紀之前即著手編纂的《羅馬聖徒列表》(Roman Martyrology)，至16世紀所收的名字已達4500個之譜，剔除其中荒誕不經或訛傳者，抵20世紀中葉則驟增為2500位，而1919年的最後一次孔廟從祀，累計共182位聖賢先儒，造成差距的兩項因素：
- 性別差異：儒教祭典無論就施與受兩方面均是排斥女性的，女性連進入祭孔之區都不可得，更無緣置喙從祀了。
- 通祀與否：儒教孔廟遍立天下純拜孔子之賜，而從祀諸賢亦緣雨露均沾，遂一體通祀，由於通祀之故，篩選去取勢必趨於嚴謹。以價值取捨而言，鄉賢祠得權充孔廟的次級單位，鄉賢祠多出私祭，非朝廷祀典，即使如此，鄉賢祠的去取標準猶官味十足。
遊觀孔廟均在禁止之列，遑論隨意參拜了，儒教聖賢僅能是士人的守護者，明清時代江南地區士人倘遭官方的屈辱，輒往哭廟，作為基督教聖域的教堂則不分貴賤、職業、男女、老幼均得進入禮拜，自中古以來，聖徒信仰與庶民生活息息相關，聖徒常衍生為各行各業的保護神，甚至各種病痛與苦難的祐護者(patron-saints)，聖賢信仰的階層性與聖徒信仰的普世性遙相對壘。
基督教與儒教造像皆見於3世紀左右，徹底毀像則發生於16世紀，聖像所發揮潛移默化的作用，信徒有最直接的感受，早期的基督徒並不忌諱運用視覺藝術以呈現耶穌的生平事蹟，從而感化人心，取代舊有的信仰，而聖像崇拜與遺物信仰脫不了關係，聖像崇拜崛起恐係遺物信仰風行所致。
4世紀教禁解除之後，原來只用於地下墓穴或裝飾物的藝術品便名正言順地登上教會的大雅之堂，包括了壁畫、刺繡與雕刻，在藝術呈現形式，東方教會慣用肖像(icons)與鑲嵌圖案(mosaics)，西方教會則偏好雕塑(statues)，下迄16世紀新教改革者，並不反對以圖畫演示聖經的故事，毀像者所反對的僅是以偶像崇拜，取代對上帝的信仰，第二波毀像運動無非是宗教改革的產物。
人文主義者伊瑞士馬(Ersmus，1466?-1536)嫻熟諷刺文體，僅止於批判而已，尚未能提出嶄新的信仰形態，馬丁路德(Martin Luther，1483-1546)神學最具意義的觀點便是基督徒自由的訴求，肯定信仰貴於善工，人性具有精神與肉體的雙元性格，而信仰的目的即在提昇內在的靈魂，和聖靈結合，譴責遺物與聖像崇拜的褻瀆罪行。
加爾文(John Calvin，1509-1564)的預選說(doctrine of predestination)可說是信仰至上的邏輯結論，成為新教十誡的基石，新教教堂返樸歸真，盡去繁華，聖經的說教代替了形形色色的聖像，理性取代了感性，原來潛存於人間世的聖徒信仰頓然匿跡，神與人之間再無媒介可恃，面對渺不可知的上帝，面對不可逾界的超越(transcendence)鴻溝，信徒獨有恐懼與戰慄之份。
8及16世紀，西方的毀像均逼使信眾走上街頭，釀成社會的動當不安，毀像恰似意旨(the signified)與意符(the signifier)既存的連結環，然後再塑造新的世界觀，新的示意作用，新教改革源於嶄新宗教觀的出現，方導致毀像，其影響所及甚至達於俗世的學問。嘉靖孔廟改制充其量只是反應專制人君於孔廟禮制予取予求的心態，毀像的反應卻僅止於朝廷士大夫的憤憤難平，並未波及下層民眾，二教信眾基礎的差異於此盡見。
加爾文認為Beruf並非僅意指基督徒主觀內心的召喚，更重要的是強調外在俗世職責的實踐，預選說意謂，人是否會得就，上帝早已決定，人類的意志與努力絲毫不能改變上帝最初的決定，倘若人的智慧可以窺測上帝的意旨，人的努力可以更改上帝的計畫，則上帝原訂的宇宙秩序將為之破壞無疑，世界亦將變成不可思議，所以即使是最虔誠的信仰與最崇高的善行都不能挽回已被決定的命運。
原來存在於個人與上帝之間的媒介被徹底解消了，每個人都必須直接面對上帝的審判與嚴厲的要求，在此一意義下，個人是絕對的孤獨，所能努力的只是經由俗世的努力來證明上帝的存在，以自己現世的成就來肯定上帝對自己的恩寵，在現世之中，教徒必得不斷努力的工作，求取世俗的成就來榮耀上帝。
加爾文教徒不排斥財富，但財富的運用必須合乎理性與信仰的雙重要求，一種強烈追求救贖的宗教信仰卻無意中逼出理性的企業精神。新教倫理(Protestant ethic)充其量只是產生資本主義的必要條件而非充分條件，認為傳統社會的區分，主要不是以經濟為衡量標準的階級(class)，而是以社會榮譽為分辨的階層(stratum)，韋伯是個因果多元論者，不相信單一因素可以解釋或窮盡所有的現象，並且注意到每一因素的自主層面。
韋伯撰寫《中國的宗教》(The Religion of China: Confucianism and Taoism)並非單純為了認識中國宗教本身，而是想解答為何類似西方的合理性無法在中國產生，在此一脈絡之下，新教倫理所蘊含的改造俗世的積極意願被當做衡量的標示。不論宗教倫理施與經濟活動的影響是有意或無意的結果，宗教倫理必須處於具體的社會脈絡之中，方能確定其特殊的影響，忠實的理解本身也就是創新的工作。
顏淵道德平等觀，這種人皆可以為堯舜的觀點具有雙層涵義：
- 肯定人性的尊嚴
- 對人之所以為人做了普遍的倫理要求
儒家所闡揚的身分倫理(status ethic)與中國社會結構的階層分化有密切關聯，儒家主張君子不器，功能的分化與專業化為君子所不恥，經典教育的目的不在於教導個人特殊的知識，而是為了培養個人的德性與文化通識，不利官僚組織的特殊化，一般官僚因為只具備普遍的文化素養，無法直接處理日常實務，以致必須依賴地方人士與宗族組織，才能推行行政事務。都市是官員的所在地，卻不能自治，鄉村是自治的場所，卻沒有官員。
中國式民主，又稱乞丐式的民主(begger's democracy)，得自行政報酬遞減律，而非現代意義的真正民主，原因約略有三點：
- 封建制度的廢除
- 家產制科層行政的疏闊
- 宗族團體遍佈的力量
道不僅是絕對的價值，同時也是存在的源頭，道家至高的境界即與存有合而為一，真正的大知大德為無為或將人為減至最低的成份，以便讓神靈直接參與存偶的奧祕，道家的神祕主義不可避免地只有走入玄思一途，無法以行動來改變世界。代表中國思想的儒家與道家之中，無法找出一個阿基米德的立足點，用以轉化世界，所以傳統的意義和秩序從未遭到根本的質疑，換言之，中國思想無由產生革命式的預言者或超越的救世主。中國宗教缺乏新教倫理般的轉化俗世的精神驅力，以致無法發展出現代的資本主義。
救贖是新教倫理的終極關懷，相對的成德是儒家倫理的要義所在，二者皆可能無意中提供了經濟活動的精神驅力而促進經濟發展，所不同的是，儒家倫理這項無意的結果，主要是外在環境的變化，而非內部義理的調整。今人追求的價值目標，可能與傳統社會有所出入，然而這並不妨礙儒家倫理仍默默地發揮它培育成就動機的作用。
《聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集》，黃進興 著，允晨文化出版，2001年07月。
《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興 著，允晨文化出版，1994年08月。
《基督新教倫理與資本主義精神》，韋伯 著，康樂、簡惠美 譯，遠流出版，2007年03月。
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