新石器時代墓葬絕大多數為長方豎穴墓，多為單人仰身直肢，沒有葬具的痕跡，墓穴的長寬多半在2*0.5公尺之間，深度則在0.5公尺左右，隨葬品方面，以生活用的陶器和生產工具為主，尚無大量非實用器出現。
通觀黃河上游仰韶時代(5000-3000 B.C.)墓葬與其他時代墓葬最顯著的差別，在於多人二次合葬的普遍，到仰韶晚期，多人二次合葬逐漸絕跡，可能代表了社會結構的一種轉變。基本上仰韶時代的墓向是朝西的，西方為日落之處，死者頭向西，墓葬中除了有佔大多數的生活及生產用具之外，還有一些裝飾物，如骨珠及非實用的明器。
還有二層台的出現以及人骨塗朱和甕棺底鑿孔的現象，二層台為墓坑底部四周凸出的平台，可以放置隨葬品，不過二層台的使用一直要到商代才開始普遍，人骨塗朱的現象，有二種情況，一是一次葬，一是二次葬，一次葬人骨上的塗料應該是紋身的塗料，在肉體腐爛之後沾在骨上去的，二次葬人骨上的塗料則可能是後來塗上去的，因而應該是一種宗教性習俗，而與靈魂或再生的觀念有關，二次葬本身也被認為是由靈魂不滅的觀念所促成的。
黃河中游龍山文化(3000-2000 B.C.)的墓葬形制大致上與仰韶文化相同，成人以豎穴土坑葬為主，幼兒則為甕棺葬，常埋在房屋附近或房基下，以單人仰身直肢葬為主，多人合葬墓極少，而墓向則為南向或東南向，與仰韶時代有所不同，在隨葬品方面，由於有些墓有精緻玉器以及代表財富的豬骨頭的出現，而有些墓空無一物，主張這是社會階級的出現，貧富之間差距加深的結果。
在黃河下游大汶口文化(4100-2600 B.C.)中，較重要的墓葬現象是木槨的出現，由原木交叉疊構成為井字型，各遺址本身的墓向大致均一致，但遺址與遺址之間的差別則較大。山東地區典型龍山文化(2600-2000 B.C.)，木質葬具出現的比例提高，以單人仰身直肢為主，也有以豬下顎骨隨葬及死者手持獐牙的習俗，顯示與大汶口文化有相當的繼承關係，而卜骨的出現，則又與黃河中游龍山文化有了相接點，隨葬品以黑灰陶為主，此時的陶器已經普遍使用轉輪，造型整齊。
與山東龍山文化同時或稍早，又有黃河上游的馬家窯文化(3100-2000 B.C.)和齊家文化(2300-1800 B.C.)，馬家窯文化的年代大約由西元前3100年延續到2000年左右，而齊家文化的年代約在西元前2000年左右，馬家窯文化主要分布於甘肅、青海及四川西北部地區，墓葬型式仍以豎穴土坑墓為主，也有兒童甕棺葬，自馬家窯文化以下各類型文化中都有土洞墓的出現，模仿黃土高原上的半地穴式房屋而成的。
齊家文化主要分布在甘肅和青海東部，墓葬型式基本上仍為豎穴土坑，每一的墓地中的墓坑通常排列整齊，方向一致，有所謂的殉葬墓的出現，有女子殉男子，或多人殉一男主人，銅器的出現為齊家文化最突出的成就，齊家文化的獨木棺則可能與日後西南少數民族的獨木棺有傳承關係，而與中原地區的木棺有所不同。
中國古代黃河流域各地區墓葬的發展到了新石器時代末期，已經具備了殷商以後中原墓葬形制的重要因素：豎穴木槨墓、仰身直肢葬、隨葬代表身分的禮器。
長江中游的四川巫山縣大溪文化(5000-3000 B.C.)，墓葬多豎穴單人葬，以仰身直肢為主要葬式，但也有相當數量的屈肢葬，此種屈肢葬又分仰曲、側曲、俯曲三類，而以仰曲最為普遍。
縱觀中國長江流域、東南沿海及西南部地方新石器時代的墓葬，可以看出和中原新石器時代墓葬有相似之處，如豎穴土坑、甕棺葬、二次葬、合葬，也有相異處，如屈肢蹲葬、無墓坑葬等，說明此時中國境內各文化圈之相互影響及交融已經相當明顯。
真正賦予黃河中游二里頭文化(1900-1500 B.C.)重要性的，乃是在遺址上層發現的大型宮殿遺跡，以及出土的各種青銅工具、兵器、禮器，說明此一時期的政治和工藝有了重大的發展。
與二里頭上層文化約同時的黃河中游鄭州二里岡早商遺址(1600-1500 B.C.)中，墓葬可分為大型墓、小型墓兩類，大型墓中經常有銅鼎、盤、罍、爵、觚等禮器，有木質葬具，小型墓中則只用陶器隨葬，這種差別很明顯的表現出兩種不同的社會階級，二里岡的墓葬材料較二里頭墓葬更能表現出早商時期社會分化的情況。堲周為一種用火燒葬坑四周使加固的方式，冢墳可能在商代已經出現。
商王大墓十字形的墓道構造，四面皆有墓道的形制固然是為了建築挖取土方面而設，也同時成為墓主人身分的象徵，自商代以下以至於春秋戰國，凡有墓道之墓一般均為具重要政治地位者所有，不過在商代，這種嚴格的以墓道有無或多寡為身分等級之分別的禮制也許並沒有成形，商墓之規模與墓道之有無、殉人之多寡、棺槨之層數有直接之對應關係，仰身直肢葬仍為主要的葬式。
西周時代的墓葬，除了大型的中字型墓之外，普遍要比同形制的商代墓為大，無墓道的小幕較商代晚期的無墓道墓平均長了0.3-0.4公尺左右，寬多了0.4-0.5公尺左右，也許代表了整個社會財富的增加。
殉人的情況，西周早、中期仍然流行，到了晚期，乃至於春秋時代，殉人墓之數目均甚少，葬式方面，屈肢葬佔14%，比例要比商代為高。
黃腸題湊墓墓穴基本上與一般木槨墓相同，為豎穴土坑，具墓道，其特點在使用大量長短寬厚相同的枕木(黃腸)環繞在槨室四周，形成所謂的題湊。以柏木黃心致累棺外，故約黃腸，木頭皆向內，故曰題湊。
便房應該指的就是棺室外的曲形內迴廊，以次言之，先親身者衣被，次梓宮，次便房，次題湊，次外藏，外藏為便房以外的空間，非外迴廊莫屬，外藏一詞原本可能只是指在正藏之外的空間，並不一定有形式上的限定。
最高級的有五棺二槨，合於天子棺槨七重之制，其次為三棺二槨，合於諸侯五重之數，二棺一槨，僅合大夫三重之數，若由年代先後順序來看，則年代愈後的黃腸題湊墓中，棺槨數目愈多。
棺槨制度在西周時代縱使曾有過確定的等級制，但其後則逐漸廢弛，就如鼎制自西周以來逐漸地崩壞一樣，棺槨制度從來不曾完全定型，只是在每一時代中有其特殊的規範。
主張周代有嚴格墓葬禮制，有一清楚的等級制：
| 級別 | 身分 | 鼎 | 簋 | 鬲 | 車 | 馬 | 其他 |
| 第一級 | 虢太子 | 7 | 6 | 6 | 10 | 20 | |
| 第二級 | 卿 | 5 | 5 | 5 | 5 | 10 | |
| 第三級 | 大夫 | 3 | 4 | 2 | |||
| 第四級 | 士 | 2或1 | 有的同出盤、匜，有的同出盆、豆等陶器 | ||||
| 第五級 | 庶人 | 無青銅禮器 |
西周前期，從武王至恭王時期，符合三禮中的大牢九鼎(諸侯)、七鼎(卿、上大夫)、少牢五鼎(下大夫)、三鼎、一鼎(士)的禮制。
西周後期至春秋初期，禮制受到第一次破壞，即有下級身分者僭用高級禮制的情況，西周中晚期之後的葬制被形容為禮制的破壞，也就是發生了僭越的情況，厚葬者是世俗大亂之主，也就是諸侯國君。
如果隨葬品之多寡是依死者身分高低而定，如周代禮制中的棺槨鼎數，代表的是社會統治階層內部秩序(以禮儀為代表)的形成，那麼其本身與墓葬風氣之厚薄與否並無絕對之關係，厚葬者，應包括僭禮和奢侈兩方面。
厚葬可分為三種：
| 第一種： | 宋文公的僭禮厚葬。 |
| 第二種： | 魯文公說孟子的侈逾。 |
| 第三種： | 崔寔竭盡家產厚葬其父。 |
雖然顏淵與孔子之間的關係極近(視予猶父也)，但孔子從大夫之後，而顏淵卻為一平民，故在葬始上孔子不願意踰越禮制，也就是不得視猶子也。治喪時重要的是表現出哀戚的情懷，而不止於供給一合乎身分的禮儀。
孟子似乎比較傾向於厚葬，仍是在一定禮制之內的厚，並不至於違禮。荀子也不贊成任何過與不及的情形，事生不忠厚不敬文，謂之野，送死不忠厚不敬文，謂之瘠，君子賤野而羞瘠，而薄葬的主張也不在他的考慮之內，刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑，殺生而送死謂之賊，厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是姦人之道而倍叛之心也。
以厚葬為孝道之表現已經是儒家的特徵之一，儒家所重視的是生者對死者的態度，並不直接觸及人死之後究竟有知無知的問題。聖人之教，希望他們瞭解其本義為盡人之情，而非鼓勵厚葬。
墨家強調鬼神的存在，道家以為人所經驗到的悲苦，如對生死的焦慮，主要來自不瞭解宇宙萬物的本質，如果將人的生命視同宇宙萬物的一部分，生命的消長只是宇宙秩序的反映，則生不足喜，死不足悲，生死之間亦無絕對的分別。
從春秋時代開始，秦人墓中就有很多屈肢葬的情況，而且不限於殉葬者，秦國墓葬的另一特點便是戰國末年洞室墓的出現，一般為在豎穴土坑的底部橫向掘一洞穴，起初放置隨葬品，後來則連棺木一併放入，豎穴中不再置物，成為一豎井墓道。
楚墓之發掘，為先秦墓之大宗，超過5000座，佔全部春秋戰國時代墓葬之80%，基本形制仍為豎穴木槨墓，沒有墓道，但墓坑口上部為梯階式，這種梯階式坑口是楚墓的特色之一，另一特色為其槨室的構造，用槨板隔出頭箱、足箱、邊箱等，以放置隨葬品，大約箱數愈多者，墓室規模也愈大，梯階式墓坑口及槨室結構的特色一直延續到漢代，在楚墓中往往出現兩兩成套的隨葬品，多的甚至有三對、四對的組合。
春秋早期墓較寬，而春秋晚期至戰國早期較窄，戰國時代甲字型墓大增，有愈晚愈大的趨勢，通關春秋戰國一般的發展，貴族甲字型簋有增大的趨勢，而一般平民墓則有由寬變窄的趨勢。
商代之平民墓規模最小，西周時長增至3公尺左右，寬增至1.58以上，此後之平民墓即維持此規模，僅在寬窄方面有所變化，甲字型墓，以春秋時代晚期規模最大，也許可以做為春秋時代卿大夫之勢力高漲的象徵。
春秋時代，仰身直肢葬佔40%，餘為屈肢葬，戰國時代，仰身直肢葬佔57%，其餘絕大部分為屈肢葬，屈肢葬在春秋戰國時代出現之頻率大增。
以貝殼構築墓室的習俗自然是沿海地區所特有的習俗，從春秋時代開始，在中原地區也有使用貝殼於墓礦中以禦潮濕的習慣，不過漢代的貝墓卻集中發現於旅順、大連附近，貝墓年代分布自西漢初年起，一直延續到東漢末年。
到了戰國時代，稱王的各諸侯國已經在禮制上取得了與周天子相等的地位，在魏、韓、中山國的墓葬中有一項共同的特色，就是用石塊構築槨室，棺外槨內再積以木炭以防潮溼。
戰國以後，使用陶鼎隨葬之情況相當普遍，足以說明西周以來的禮制已經不再是貴族的專利，在無葬具和單棺墓中都大量出現了陶鼎為隨葬器，有些甚至有隨葬銅鼎。戰國以來明器的使用開始普遍，很可能是整個墓葬制度大轉變中的一環，其中不但包括貴族禮制的平民化，即貴族陵夷平民崛起的雙向結果，死後世界觀的發展，還牽涉到整個社會結構轉變得問題。
風水堪輿之術起源於何時，已不可考，有學者認為與古代黃土高原的居住環境有很大的關係，戰國末年以來，風水觀念與東西南北四方已有極密切的關係，論房宅風水，不但考慮房宅本身的方位，也考慮到與房宅相關的池、圈、囷、井、圂等附屬建築和房宅的相對位置，可說已經是相當複雜的風水觀念。
在招魂儀式中，招魂者升屋，北向呼喚死者，也是由於相信死者靈魂向北方而去，在周文化三《禮》系統中，認為人死魂向北方而去，北首，乃殷人在定居之後追懷北方遊牧生活之表示，後轉為北方代表幽陰之處。
在豎穴木槨墓中，不論有無墓道，東西向與南北向之墓葬百分比並沒有太明顯的差別，即使在西漢早期，北向之墓並沒有明顯比東向墓為多。晚出的磚室墓在墓葬方向的選擇上反而較傳統的豎穴墓更接近所謂的古禮。中原地區之墓葬，不論為豎穴墓或磚室墓，其北向之比例一般均較其他地區高出甚多，這也許可以說明中原地區可能為葬於北方、北首這傳統的發祥地。
戰國時代大的趨勢是以厚葬為尚，一方面包括豐富的隨葬品，一方面包括象徵高級身分的禮器或仿禮器，葬禮的僭越並不是表示當時人放棄了固有的禮制，而是想藉著使用高級禮制而提高死者的身分。
厚葬招致盜墓已是戰國時代社會中的普遍現象，葬也者，藏也，埋葬死者的主要目的是在保護死者，世人之厚葬其親並不是為了死者，而是為了生者之間彼此相炫誇富。縱觀先秦時代主要關心的是葬禮對生者所可能造成的影響，葬禮主要是一種對生者有作用的禮，與死者無涉。
似乎所有早期人類社會之隨葬品均為當時人生活中實用的器具，但是到了後來，就出現了非實用器，也就是專門為了陪葬而製造的器具(Surrogate objects)，稱為明器或鬼器，在仰韶文化中可能就已經有了明器。
史前時代之墓葬即有隨葬器物之習俗，早期隨葬品均為實用器具，在仰韶文化中，偶有非實用器之出現，通常即被稱為明器。從二里岡早商時代開始，墓葬中出現了可以被稱為禮器的貴重青銅器皿，如鼎、爵、觚、盤等，此後，青銅禮器即成為商周墓葬中最重要的隨葬器物，惟其中的重點由商代重酒器的組合轉變為周代重食器的組合，春秋戰國時代，仿銅陶禮器開始流行，其重點仍在其為禮器上，一直延續到西漢初年。
不過從戰國晚期開始，隨葬器物的內容開始有了一些轉變，即日常生活用具，不論是銅器或陶製，重新成為重要的隨葬品，反映出一種集體意識的轉變，以禮器為主的隨葬方式所強調的是一種死者生前所享有的政治地位，當然也牽涉到財富，而以日常生活用具為主的隨葬方式擇似乎比較關心死者在死後世界中的財富和舒適生活。
在墓中多埋明器，反映的不只是墓主生前所擁有的財富，更很可能是他所希望在死後所擁有的。墓形改變的結果是要提供一與死者生前相似的生存環境，隨葬器物的轉變則提供了在此種生存環境中生活所需要的各種日常所需之物質配備。
孔子認為既不可以直用死者死矣的態度來對待死者，因為那是不仁，又不可以認為死者有知而隨葬生人之器，因為那是不知(智)，於是他主張用明器，至於隨葬用生人之器，或者用象徵生人之俑，他以為簡直是和用人殉葬一樣了。孔子的人道主義一方面強烈地反對殉葬，另一方面又主張喪道，只有採取折衷的辦法，認為隨葬明器是備物而不可用，是介乎有用和無用之間。
荀子主張在葬禮中並用生器和明器，並不是從人死有知無知來考慮這問題，而是從喪禮的社會倫理意義立論，使用生器的意義在於生者為了表現他對於死者仍然有著生時那樣的尊敬。
儒家這種對於明器的意義的解釋並不合於歷史上明器的實際意義與用途。擁有青銅器，是擁有統治權，或屬於統治圈內的象徵，當身分地位不到某一階層時，只能用陶製仿青銅禮器，也就是明器。人們之所以用明器，並非他們在對死者的態度上有何基本的不同，而是社會經濟的條件以及禮俗的規範使他們做不同的選擇，明器與祭器都有著相同的功能。
《墓葬與生死：中國古代宗教之省思》，蒲慕州 著，聯經出版，1993年06月。
《新中國的考古發現和研究》，中國社會科學院考古研究所 編著，方志出版社，1984年05月。
《古代中國考古學》，張光直 著，印群 譯，遼寧教育出版社，2002年02月。
《中國古代陵寢制度史》，楊寬 著，上海人民出版社，2008年05月。
《中國古代風水的理論與實踐》，于希賢 著，光明日報出版，2006年12月。
《先秦兩漢之陰陽五行學說》，李漢三 著，維新書局出版，1981年。
《中國思想史論集》，徐復觀 著，上海書店出版，2004年06月。
《中國思想史論集續篇》，徐復觀 著，上海書店出版，2004年06月。
《楚系墓葬研究》，郭德维 著，湖北敎育出版社，1995年。
《楚文化》，楊權喜 著，文物出版社，2000年。
0 意見:
張貼留言