大湖出關古道－新百二份山－十分崠茶亭

出關古道是日據時代，三義鄉關刀山的先民採薯糧、抽藤、割香茅和採桑葉後，為運到苗栗公館鄉出礦坑為物資交換買賣而走出的山徑，古道循關刀山山脈稜線開闢，北端起點從銅鑼出礦坑開始，途經龍船山、觀音山、雞籠山、十份崠、百壽一崠、百壽二崠、百二份崠、新百二份山、雲洞山、薑麻園(聖衡宮)，南端終點為三義鄉的關刀山，從北端走到南端有20多公里，古道之名取其出礦坑與關刀山之第一字而稱為「出關古道」。

後來，開闢產業道路，山中的古道、茶亭陸續埋沒於荒煙蔓草中，近年苗栗縣政府與地方人士將之闢為健行路線，將十份崠至關刀山之間的古道整建成「出關步道」，步道全長6.5公里，以130縣道的聖衡宮分成南北段，北段又稱十份崠古道，由十份崠至聖衡宮約4公里，有六個入口：

• 130縣道26.3K：雲洞山莊車道入口，穗花之山奈餐廳對面，接雲洞山觀雲樓
• 130縣道26.7K：薑麻園停車場對面水泥路，接雲洞山觀雲樓，由此進入可經所有景點
• 130縣道26.8K：聖衡宮左側，菊園農場旁，接雲洞瞭望台
• 130縣道27.0K：聖衡宮右側水泥路，接近程折返點岔路口
• 130縣道27.2K：聖衡宮右側往百二份岔路，接中程折返點岔路口
• 苗60鄉道的十份崠老茶亭

可依過人時間及體力採行不同路線，大約可分成三種走法：

• 近程步道：來回約1公里
• 中程步道：來回約3公里
• 遠程步道：來回約6公里

雲洞山(10-36)，海拔815公尺，位於菊園農場上方，山頂有觀雲樓，但無基石，視野極佳。新百二分山(10-37)，又稱菜壽凸，海拔847公尺，土地調查局圖根點，位於出關步道北段，旁有休息涼亭，但無視野。

南段又稱出關步道聖關段，由聖衡宮登關刀山到苗56鄉道約2.6公里，全程步道均在稜線上，海拔大約在700公尺至900公尺之間，落差不大，林蔭茂密的枕木步道，吸引不少喜好登山健行的遊客來此尋幽訪勝。整個關刀山山脈可說是貫穿苗栗縣南半段，北從大湖、銅鑼、三義，到最南端卓蘭的下太平山後，高度遽降，被鯉魚溪及大安溪切割侵蝕，形成低矮的殘丘。

薑麻園休閒農業區，位於苗栗縣大湖鄉與三義鄉的交界，地處關刀山山系海拔500-800公尺處，早於清朝時期，由於地形、土質、以及氣候等特殊條件，普遍種植生薑，不論是質或量，均被政府與民間所讚譽，「薑麻園」這個地名之稱呼也就漸漸地形成，長久以來一直是官方與民間共用的正式地名至今。整個休閒農業區大約有239公頃，四季皆有蔬果可採，如12月至4月的草莓、4月下旬至5月下旬的水蜜桃、6月上旬至下旬的紅肉李及7月至8月的高接梨，10至12月的柑橘。

四季活動：

• 春季：聖衡宮春節進活動及桐花季、以有機桂竹筍為主的桂竹節
• 夏季：投桃報李孝親行之旅活動
• 秋季：慶祝關聖帝君聖誕及高接梨品嘗活動、以薑為主題的薑麻節
• 冬季：薑園芳香（櫻花、桃花、李花）迎聖誕活動、以草莓為主題的草莓節

2010年07月31日，從苑裡走130縣道前往，一直以為步道入口是在三義，怎料是在大湖，所以足足走了27公里，其中大部分是彎曲的山路，而且剛好跟在二部遊覽車後頭，吃足苦頭，在聖衡宮前停好車，便從菊園農場旁的步道往上走，先到了雲洞山觀雲樓，整個大湖和卓蘭、大安溪清晰可見，再沿著水泥路走往眺望台，視野更清楚，就連雲層中的大壩尖山都一覽無遺。

剛剛二部遊覽車傾瀉而下的人群，淺嚐則止，只走到眺望台，接下來往十分崠的路程，又恢復到一個人獨行的狀態，整條山徑沒有人走，蜘蛛絲遍佈，不過山徑都經整理，寬大好走，於是很快地就登頂新百二份山，新百二份山下是新安寮茶亭，並不是古蹟，而是廢棄的房屋，因為旁邊的廁所有一條明顯的路徑，我一度以為是出關古道往出礦坑的部份，不過，回來再三研究之後，確定是我誤解了，今天走的路徑，完完全全就是出關古道。

然後經過百二份崠、百壽二崠、百壽一崠就到了十份崠雙層涼亭，沿途有非常多的寶特瓶，數量之多可以說是我爬山以來少見，後來才會意過來，是修步道的工人遺留下來的，至少十分崠的涼亭還處於半完工狀態，涼亭下也有一段路的路基被掏空了，這些工人可能還有好一陣子要忙呢！

走到十分崠老茶亭，十分具有古意，茶亭後方是菱愛休閒農庄和農會的產銷班，有一對老夫妻帶著一對孫兒女，我在此簡單吃了碗麵，不過，女主人卻是煞有其事地煮了半個多小時才讓麵上桌，也讓我有一個充分的休息時間。原路回程，遇到了今天唯一的山友，是一對老夫妻，然後我就飛快地下到新安寮茶亭，踢產業道路往聖衡宮出去了。

在聖衡宮對面的遊客服務中心兼賣店，提供了免費的冰涼水果茶飲，讓我可以好好解暑，回程不想再開130縣道山路回去，選擇從大湖方向回家，怎料在苗52鄉道，鯉魚潭水庫上方，買完有機水梨後，因為一時的疏忽，發生車禍去撞樹了，人平安，但是要花大把銀子修車板金，果然體力還是要維持住才行。

優入聖域：權力、信仰與正當性 (2)理學與考據學 － 成見與門派

現象(phenomenon)乃人類感官經驗所構成的世界，本體(noumenon)則是人類經驗所不能測知的物自體(things in themselves)。人類理性有兩種功能，一為認知事實，其作用在認識現象界，另一為示知我們應然的行動(what pught to be)，其作用在本體界，而就人作為理性的存在而言，道德意識與行為乃屬於本體與思維世界(intelligible world)，人的智力雖不能知其究竟，卻可思其梗概。

絕對要求(categorical imperative)，就是具有責任(duty)接受理性先驗的道德要求，與條件性要求(hypothetical imperative)截然不同，這種要求本身就是倫理的目的，而非手段，在形式上，絕對要求的原則即是把主觀的行為準則(maxims)普遍化以後，作為客觀的道德律則(moral rules)來遵守，道德乃得自倫理普遍化原則的先驗概念(concept)，而非感官經驗。本體的自我在倫理的領域，可視為道德的自我(moral self)，現象的自我則為實然的自我(factual self)。

康德道德哲學的特色，即在於設定人在思惟界有意志之自由，以便遵從純粹實踐理性(pure practical reason)的指導，從而產生道德的行為，此一過程時衍發自理性先驗的概念，既非由經驗外爍而致，亦非任何實質的倫理概念。自我的立法，自我的約束，方有所謂的道德自律或道德自主可言，而人作為一個理性存在的意義也就在於此。就理性的功能而言，如將純粹思辨理性(pure speculative reason)與純粹實踐理性結合為一，後者應屬於前者之上，因為理性的旨趣最後終歸是實踐的(practical)。

惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也，仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。四端的端字，果作端續解，則惻隱之心只能說是道德意識的萌芽，而非道德行為的完成，凡有四端於我者，知皆擴而充之，則屬於心之官則思，思則得之的運用。

在實際的生活裡，道德意識源自具體的情狀，而非抽象概念的推衍。四端並非形而上的抽象概念，乃是具有經驗意義的道德感，孟子的四端說實為以後儒家倫理哲學的主流，尤以宋明理學中陸、王一系為是，道德的物質先決條件似乎在中國倫理思想普遍受到重視，從康德的觀點視之，朱陸二位仍不出孟子道德情感說的藩籬，因此皆為道德它律(moral heteronmy)。

於康德而言，倫理行為並不依賴個人主觀的態度，以便求得贊同或即刻心理的滿足，人性或理性存在的尊嚴即在道德的自律，亦即無條件地遵從先驗理性原則的指導。如果把道德的來源建立在道德情感之上，即為道德它律，由此而衍生的行為準則即普遍性與必然性。

韋伯將理性分為價值理性(Wertrationalitat)與工具理性(Zweckrationalitat)似乎與康德對應然(ought)與實然(is)範疇的區別甚有關連，價值理性本身即是目的，不可能從其他源頭推衍而出，因此無法以科學方式證明之，這和康德對實踐理性(practical reason)的看法是一致的，於韋伯而言，學術研討只能涉及工具理性，以及價值理性的判斷結果。

就韋伯而言，科學知識的產生固然具有價值牽聯的性質(value-relevance)，但科學知識的目的在於釐清與發現事實的真相。一個學者當然可以下價值判斷，但價值判斷卻非科學工作的分內事。依韋伯之見，科學本身固然無法制定價值的取捨，但另方面科學卻絕非完全被動從屬於某一價值，而只為預定的價值服務，在價值抉擇的過程之中，科學就其影響最後價值的裁決而言，其扮演的角色不僅十分關鍵，而且舉足輕重。

道德自律則只接受理性的批判，經驗結果不是它形成的要素，責任倫理必須把行為可預見結果列入道德的考慮判斷之內，從而有別於只講動機純正的信念倫理。

南宋淳熙8年(1181年)，呂祖謙去世之後，朱熹與陸象山，朱熹與陳亮之間思想的衝突愈形擴大，終無匯歸的可能，更反映呂氏生前調和的作用。陳亮能夠在呂氏生前留在道學階段，而陳氏功利思想的發展無形中受到牽制。朱熹在與陳亮辯論時，其所謂的道實意涵文化價值，而非形上意義道、器之別的道，陳亮有關道的概念帶有歷史主義(historicism)的色彩，道實隱含於歷史之中。

陳亮思想的發展分成三個階段：

• 第一階段：1143-1168年
• 第二階段：1168-1178年，道學過渡期
• 第三階段：1178-1194年，功利思想

朱熹認為尋求天理的最佳途徑是研習以聖人言行作為基礎的經典，聖人之心即是天理，學習經典的理由是因為我們的心的氣稟不同於聖人之心。氣質之性的觀念是由張載和二程所提出的，彌補孟子和荀子人性論的罅隙，由氣所形成的氣質之性絕對不同於天命之性或義理之性，亦即理。孟子說人性本善時，實指天命之性，荀子所謂人性本惡時，它只關注於氣質之性。

理規範氣的運作，但理並非獨立存在的實體，它存在於氣中，若無氣，則理無所依附，太極是天地萬物之理的總稱，無極則是與使太極生生不息的歷程並具有無限的可能。就理而言，萬物皆無不同，只緣氣的稟受的不同，萬物之間才有分別。心是一身之主，它使人有別於其他生物，是氣之精爽與氣之靈，虛靈為心之本體。

《大學》原為《小戴禮記》的一篇，自韓愈而下，〈大學〉固然漸受重視，但直迄二程與朱熹反覆闡發之後，《大學》一書的地位才屹立不搖。二程於闡發《大學》義理之餘，感於《大學》文義失序，疑簡編散脫，因此各有訂本，理正篇次，從此啟動改訂《大學》的風氣，最引起後人爭議的，仍是改本中，朱熹所添加的〈格致補傳〉。

在朱熹的概念裡，知是先於行的，格物、致知為知之始，誠意為行之始，格物為精一之旨，佛老異端之學所以陷於懸空窮理，其故即緣無格物工夫，格物不說窮理，卻言格物，蓋言理，則無可捉摸，物有時而離，言物，則理自在，自是離不得，要人就事物上理會，如此方見得實體。格物在上古文獻僅一見於《大學》之中，語意饒富而含混(fruitful ambiguity)，難免臆測多端。

明明德、親民、止於至善為《大學》三綱領，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下為八條目，朱熹《大學章句》可以說是理學和考據學二者由分而合的里程碑，考據學在此一階段只是服務理學的性質。

就《大學》訂本而言，除了尊信《小戴禮記‧大學》不分經傳的學者之外，諸儒大略依下列三種方式考訂《大學》：

• 主張《大學》語義自足，文字無庸調動，而只需分章者
• 主張《大學》有錯簡，文字甚或章節必得更動者
• 主張《大學》既有錯簡，且有衍文或闕文者

《大學》改本一般染有鮮明的義理色彩。

王陽明復《古本大學》真正的用意是不滿朱學的支離破碎，王陽明與朱熹的根本差異，可從他們對《大學》最終的目標止至善理解的分歧而略知梗概，於朱熹而言，至善意謂事理當然之極，而王陽明獨謂之心之本體。

1233年，蒙古人採用耶律楚材(1190-1244)的建議，修建孔廟，意謂著蒙古人不僅欲在武力和宋人爭勝負，同時欲在文化上爭取正統地位，為了抵制蒙古人的雙重挑戰，宋代政府感到急需執行一套文化意識型態來團結國內，以抵抗蒙古人的侵略，於是在理宗寶慶3年(1227年)，將朱子的《四書集註》全部列為官學。朱熹一方面藉著詮釋經典的方式來支持自己學說的立足點，另方面他的詮釋又成為後人瞭解經典的重要依據。

《大學》自南宋以來，已成為帝王經筵教育的一環，與政教之關連既深且鉅，自元代懸為科考定本，朝廷受治教合一觀點的影響，不得不壓迫異說，確又默許私家論述的流佈，造成官、私兩分，各行其是的情況，意即私人對經典闡釋(文化解釋權)容或有異，但只要佈妨礙有效的統治或避免像官方立場公然挑戰，朝廷均可包容。讀公本《章句》應試，至於切己用功，須讀《古本大學》，在習舉業者有成規，講道學者無厲禁的口號之下，《大學》改本得以在私家著述之中蓬勃發展著。

清人考據首重復古，力抵改經非是。復古論調瀰漫清代學界，致使各種《大學》改本頓失其義，無所傍依，改本於是大為減少，象徵了理學與考據學由合而分的崩解過程。清初，即使程朱、陸王之徒於《大學》定本的看法雖逐趨一致，但義理上仍是各尊所聞的局面。

陸氏家學是陸象山發展自己思想的重要泉源，象山學說的基礎主要以身教為主，他那獨特的道德感召力(moral charisma)並無法直接傳遞給他的弟子，加上他的學說環繞著本心而發，與禪宗的心學只有毫釐之差，連他的嫡傳弟子都很難分辨其中的精微之處，日後他的幾個弟子，如傅子淵、顏子聖、楊簡等傾向釋學並非偶然。

陸象山比朱熹遲入孔廟近300年確實反映了陸學之晦與朱學之盛，陸象山不十分信任語言的功用，比較強調知識體驗的一面，陸王學說因毫無涉及世俗利益，因此學者欣賞或認同陸王學說僅能就陸王學說內在的優越性來解說。陸學歷史的間斷性遠教連續性為顯著，樹立學承的風尚主要導源於陽明學派的興起，本來王學與陸學的發展並無內在的關聯，但由於陽明力為象山申辯，加上二者學說的相似性大於他們的共同敵人朱學，導致後人把陸王聯想在一起。

以全祖望之見，李紱(1675-1750)《陸子學譜》若只慮及人數的多寡，而不精審陸學學者，則不免譜系紊而宗傳混，適所以為陸學之累，批評的確一針見血，形式上包括總序、章節序文、案主、選文或語錄節要，間或加按語。總序敘述全書要旨與宗派源流，章節序文則交待各個綱目以發揮連結學術傳承的功能，案主則包括其生平歷史與思想論斷，都預設兩個基本指導理念，即道的發現與道的傳承，儒道的再發現，過程是跳躍的，而非持續的。

李紱關心的毋寧是傳承或學統的建立，換言之，歷史編纂的形式不過是表達哲學觀點的手段而已，學譜式的著作並非意在描述各個學派在歷史上的演化，樹立宗派、標榜立場才是他們真正的用心所在，樹立宗傳、學承只是程朱與陸王學者鬥爭的一個層面，另一層面即試圖破解及解消對方所宣稱的傳承，建立學統實為王學興起以後，程朱與陸王學者對抗的一環。

必須先產生門派或學派，學譜式的著作方有可能，學譜帶有極強烈的宗派色彩，不免因宣揚己方的哲學觀點或強立門戶過甚，而損及歷史的客觀性。劉元卿(1544-1609)的《諸儒學案》有濃厚的宗派意識，著作旨意與劉宗周(1578-1645)的《皇明道統錄》相近，而與《明儒學案》不相類，《皇明道統錄》論述明儒偏重言行，雖作於明亡之時，卻以斷代為時限。

黃宗羲的《明儒學案》在體例上是承襲學譜式的史著而來，與學承式著作之間最大的區別實為內容的處理，而非體裁，由於著作原則及精神接近現代的學術史或思想史，其發展的潛力與所獲得的評價遠在學承著作之上，摒除宗派觀念，以客觀的原則來鋪陳各家學說，以勾勒有明一代的理學，本著實事求是的原則，並不為之強立門戶，在承認追求儒學真理的大前提，問道方式的多樣性並不妨礙匯歸為一的終極目標。

即使《明儒學案》有取材劉宗周著作之處，仍無損於黃宗羲獨特的貢獻，因其力求擺脫獨門宗旨的影響，而以客觀鋪陳學術源流為鵠的。學譜只能作為宗派意識成長過程的主體印證，黃宗羲的《明儒學案》、《宋元學案》則特重學術宗旨與源流，一般公認為對理學成就的總結，見解可信度極高。

《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興 著，允晨文化出版，1994年08月。

優入聖域：權力、信仰與正當性 (1)孔廟 － 學術思想與治統皇權的角力

孔子第八代孫孔謙，相魏安釐王，封魯文信君，第九代孫孔鮒，秦始皇併天下，以鮒通六藝，召為魯文通君，拜為少傅，此為孔子後裔享有爵封之始，為錄賢，非為奉祀。漢高祖過魯，封孔子九代孫孔騰為奉嗣君，始以宗子奉祀，方為孔家奉祠後裔領有官方身分之始，但既未食邑，亦未襲封。

今文大儒董仲舒，以素王尊稱孔子，是先秦所未有的現象，力倡三代改制，顯示為漢廷制法張目，述及孔子《春秋》要旨，仍不偏廢百王之道以待後聖，《春秋》經董仲舒發揮撥亂反正，改制之義以來，於群經之中脫穎而出。

元帝時，始有封戶，成帝時，孔吉封殷紹嘉侯雖曰繼成湯之後，其實亦是奉孔子，平帝元始元年，王莽擅權之際，追諡孔子為褒成宣尼公，為後世尊崇孔子之始，奉祀君改封褒成侯，專奉先聖之祭，始有國邑，自是孔子後裔世世封爵，且爵位與日俱增。西漢之時，孔子地位大概只能說是尊而不貴，孔子之祀尚未出於闕里。

內學、符命、圖讖皆讖諱之事，元始4年，王莽奏立圖讖之學，取得官學地位，得以暢行無阻，讖諱基本的呈現形式是配經的，按今文學主張，五經皆祖於孔子，因此讖諱之說往往託諸孔子，讖諱之中於孔子諸多瑞徵的描述，只不過是為了烘托孔子素王改制的神聖性。讖諱的造作者藉孔子之名，取得發言的正當性，從中表達既定的政治訊息，孔子的形象，不斷於讖諱之中獲得現時的意涵，以致能與時俱進，歷久彌新。

古文學家不屑讖諱之說，今文學家喜採讖諱之說。經學家眼中，今文祖孔子，古文祖周公。西漢末年，縱使古文經興起，亦只能提昇周公的地位，而未能動搖孔子的重要性。《漢書‧藝文志》著錄有《孔子徒人圖法2卷》，讖諱大作之時，復有《孝經內事星宿講堂七十二弟子圖》，顯見當時備有定式可資圖繪孔子及其弟子。

王莽柄政，陰謀篡位之際，亦是周公聲譽復起之時，王莽以周公自況，周公後裔遂得封侯，以祀周公，惟新朝政權瓦解之後，東漢光武中興，只復封孔子後裔，周公後裔則終不見復立，紹嘉奉殷後，褒成奉孔子後，二者襲爵如故，建武13年(37年)，紹嘉改封宋公以為漢賓，已寓貶抑之意，後則不知所終。

東漢光武帝，建武5年(29年)幸魯，使大司空祀孔子，開創後世帝王遣官祀闕里的先例，西漢景帝時，文翁為蜀守，興學，曾修禮殿以祀周公，惟闕里之外，明文規定國學郡縣祀孔子，則始自明帝永平2年(59年)，永平15年，明帝過魯，幸孔子宅，祀仲尼及72弟子，首開弟子從祀於師的先例，屬附祭關係，弟子配享孔子，至遲在東漢末葉已見行事，顏淵配享已成祭孔祀典的常規，在眾多弟子之中，顏回首先脫穎而出陪祀孔子，至遲在東漢禰衡的〈顏子誦〉已有亞聖德之讚，而包含從祀與配享成套的附祭制度，則需俟唐玄宗開元年間。

凡大祭曰禘，大祭其先祖所由生謂郊祀，郊天、祀帝均允以先祖行配位之實，郊祭或社稷均源於上古，漢代以來，這些祀典成為官方所奉行的祭禮，所以配位之典亦成慣例。孔子以道設教，天地祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也，孔廟之有從祀者，意在佐其師孔子，衍斯事之道統。歷代從祀人選的標準難免隨著儒家思想脈動，而有所變遷，然而孔廟究屬國家祭祀要典，儒者本身對從祀人選並無法私相授受，孔廟所奉祀的人物，無論進退與否，均須受朝廷的認可與節制，孔廟從祀人選的裁量最終仍操諸統治者手中。

賈逵附會圖讖，以興古文，由是《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》四經遂行於世，東漢孔廟碑文在在顯示讖諱所塑造的孔子形象，已變成漢人所以尊崇孔廟的根源，〈孔廟置守廟百石孔龢碑〉立於桓帝永興元年(153年)，為現存最古的孔廟碑文。在鄭玄的時代，《春秋》與《孝經》所象徵的核心地位，其他經書無法與之等量齊觀。

自魏文帝立21代孫，迄隋煬帝訪求孔苗裔，立32代孫為紹聖侯，孔氏家譜世系記載屢與正史不符，家譜所繫聖裔，正史不見登錄，反之，當時正史所載聖裔，家譜不見繫次亦有之，極可能孔氏家族依南、北政權對立，而成南北宗分祭的現象，以致記載互有牴牾。孔裔封爵不當歸諸闕里之宗(小宗)，闕當歸諸隨宋人南渡之衢族(大宗)。

南北朝君主之相互競立孔廟、尋覓聖裔，充分顯示孔廟祭祀制度所發揮的象徵力量(symbolic power)，定然裨益安邦定國之計，尤其北魏孝文帝、北周宣帝京城立廟優先於闕里，更突顯孔廟之政治作用。自魏文帝於闕里孔廟之外，廣為學屋，已啟依廟立學之先例。

南齊永明3年(485年)，釋奠設軒懸之樂、六佾之舞。北魏太和16年(492年)，孝文帝召祀歷代帝王，周公曾營成周雒邑，以周公傳世洛陽，象徵有周一代，與古聖賢王分祀，此舉治統意義遠逾道統。周公東魯之廟，遲至北宋大中祥符元年(1008)，宋真宗幸魯，方追封周公為文憲王，立新廟，其距廢廟不舉已達一千數百年之久，周公歷史上固稱上聖、至聖，稱聖意指居攝事蹟，實政治意涵居多。

唐貞觀4年(630年)，太宗下詔州縣皆立孔廟，使得廟學制從闕里孔廟依廟立學之先例，躍入地方普遍依學立廟的榮景，上達中央官學，下迄地方學校之規劃，均呈現廟學相依的格局。孔廟遂是兼有正統文化宣導者，與國家教育執行者的雙重功能，京師立廟，有別於原初孔廟，政治意圖特為突顯，但為維持奉祀之正當性，聖裔設立仍不可或缺，地方孔廟純是遂行國家政教措施，使得孔廟完全脫離家廟性質，正式溶入國家祭祀系統，成為官廟的一環。

唐貞觀21年(647年)，太宗下詔以左丘明等22賢配享孔廟，及門弟子除顏回與子夏之外，全不在考慮之列，清楚地反應當時學術的風向，諸儒從祀孔子，皆其有功於聖人之經，子夏立名孔廷純係傳《詩》之故，非關其孔門弟子的地位。先聖、先師大約係能教之人，未必是帝王，且地異而時不同，未必定某為先聖，某為先師。

唐高宗顯慶2年，長孫無忌建言終獲得人君的首肯，於是孔子復升先聖，周公仍伊別禮，歸王者之統，配享武王，至此孔子穩居文廟享主之首的地位，名列國家祀典之中，未曾動搖。以進孔子，出周公的策略，達成釐清文廟祭統的性質，論其鴻業，周公合同王者祀，清楚地反應了儒者對治、道分疏。總章元年孔廟從祀更動，最醒目之處，便是曾參取代了子路在魏晉南北朝旁侍的地位，昔時顏淵問仁、子路問政，恰是側侍孔夫子慣用的配對。

像設普施孔門諸賢，至唐初，則孔廟塑像之設成為定式，以時序而言，孔廟造像約與佛教流行相彷彿，佛教古稱像教，取其敷化借力佛像特多，漢魏以下，像教寖興，儒教人士或有所醒發，乃起而效尤，所以孔廟造像始見於魏晉六朝，繼之形成於唐宋不為無由。

唐玄宗時，官修的唐六典明列國家祀典有四：

• 祀天神
• 祭地祇
• 享人鬼
• 釋奠於先聖先師，釋奠禮細分則包括孔宣父與齊太公之祀。

凡祭祀之名有四，其差有三：

• 大祀
• 中祀
• 小祀

貞觀中，始於磎溪置祠，初時，象徵武人之神的太公廟，以仿效代表文廟的孔廟為主，然唐初以下，士人文化興起，包括科舉制度的落實，終使得孔子廟凌駕太公廟，肅宗一度因歲旱罷中、小祀，太公廟遂不祭，而文宣之祭，至仲秋猶祀之於太學，洪武20年(1387年)，明太祖終究以呂尚人臣稱王不當，廢武成王廟祭祀，至此，釋奠禮復回歸為一。

開元8年(720年)，顏回等十哲，宜為坐像，悉令從祀，曾參大孝，坐於十哲之次，圖畫孔門70弟子及22賢於廟壁，統治者推崇《孝經》的底蘊，鼓吹孝始於事親，中於事君，終於立身的政治意涵，人主從未輕輕放過。十哲，即指孔門四科之俊秀：

• 德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓
• 言語：宰我、子貢
• 政事：冉有、季路
• 文學：子游、子夏

《文翁孔廟圖》、《史記‧仲尼弟子列傳》、《孔子家語》於孔子弟子人名、數目皆互有歧異，無形中加劇孔子弟子從祀類目的不穩定性，導致歷代孔子從祀弟子的員額與人名均有變動。

開元22年(732年)，《開元禮》成，孔廟定為中祀，開元27年〈學令〉賜與所有從祀儒生爵號，使得從祀位階更形分明，孔子追贈文宣王，南面而坐，十哲等東西列侍，顏子既云亞聖，贈袞國公，其他十哲則受贈為侯，曾參以下門人及22賢受贈為伯，階級森然，尊卑立判。唐代從祀制反應了時代學風，創立了傳經之儒的附祭類目，恢復了歷史上72弟子陪祭的名位。

從漢至唐，孔廟的形成過程之中，孔子形象由一介有教無類的夫子，逐漸蛻化成帝王師，最終會歸為萬世道統之宗。孔子思想既缺乏形上趣味，也找不到超越的人格神，又無彼世的宗教泊地，從孔廟發展的軌跡審視之，統治階層實位居主導勢力，因此有別於民間信仰，孔廟自始至終、徹頭徹尾展現了官方的性格，唐宋以後，孔廟主祭者一律享有官方身分，即使官學的儒生只是參與典禮的陪祭者，普通老百姓，甚至閒雜人士，更不得隨意參拜了。譬雍祀孔禮重，闕里祀孔反而禮輕，使得朝廷祀孔子的政治目的，不言而喻，京師孔廟的政治宣示作用，究竟無法取代闕里孔廟的文化層面所孕育的象徵意義。

宋朝分化相權與強幹弱枝之策，使得治權匯歸中央君主之手。宋大中祥符元年(1008年)，宋真宗加諡孔子為玄聖文宣王，旋因國諱改諡為至聖文宣王，次年，詔追封十哲為公，72弟子為侯，先儒為伯或贈官，大中祥符5年，欲追諡為帝，或言孔子周之陪臣，周止稱王，不當加帝號而止，仁宗至和2年(1055年)，封孔子後為衍聖公，世代傳襲，景祐4年(1037年)，孔聖後裔知袞州，於鄒縣特為孟子見孟廟，並以其徒公孫丑、萬章配享，此舉無異肯定有功於聖門者，無先於孟子。

宋神宗熙寧4年(1071年)，王安石正如火如荼地推行新法時，其中一項攸關貢舉的新制，便是以《孟子》為兼經以試士，使得《孟子》晉列經書，為天下士子所誦讀。王安石是個儒釋調和論者，因此韓氏以下所標榜孟學闢異端的色彩，在王氏則見紓緩，王氏所發揮的孟學精神，毋寧較偏重仁政與大有為的政治承擔，王氏之前，孫復、石介諸人均對孟氏、韓氏一視同仁，尊之為賢人，並無高低之分，但王氏卻將孟子提昇至聖人，且特意闡明聖賢之別，王氏對成德階段有清楚的位階，他有如是的分別，昔人論人者，或謂之仁人，或謂之善人，或謂之士。

元豐7年(1084年)從晉州州學教授陸長愈之請，詔以孟軻配食文宣王，荀況、揚雄、韓愈皆因發明先聖之道，有益於學，久未配食，同詔命三者並加封爵，以世次先後從祀於21賢之間。孟子闢楊、墨，揚雄闢申、韓，韓愈排佛、老，西漢揚雄、中唐韓愈正是以上承孟子自許，適時發揚了上述理念，而以力闢異端為志業。

韓愈對孟學的提攜與釐清，使得韓愈變成孟子的代言人或化身，北宋儒學之振興，基本上是循著韓愈所開闢的兩條道路前進：

• 清理門戶，樹立道統
• 堅壁清野，敵我分明

藉此以達到淨化及復振儒學的崇高目標。唐代韓愈以來，道統的概念漸次成熟，考溯及韓愈〈原道〉一文，北宋石介、南宋胡宏皆早於朱熹，較先闡發此一概念，可見其時以漸形成儒者的集體意識，此一概念更加強士人的意理基礎，以權衡人君理治的合法性，道統作為哲學用詞則見於朱熹。

韓愈對宋初孟學的興起固有開道之功，但隨著儒學心性論的深化，韓愈闢異端的論調已無法滿足後儒構作理論的需求，南北宋雖均推崇孟學，其意涵則頗有差異，表示當時學風崇高、寬廣、極具包容力，孟氏主性善、荀氏主性惡、揚氏善惡混和韓氏性三品論正代表四種截然不同的人性論。

孟子承先啟後的重要性，以致宋儒不分流派，紛紛以繼承孟子為志業。道統的繼承可以是非連續性的，甚至間隔千年之久，而孟子恰位居道統承先啟後的中樞地位，宋初，引介韓愈最著力者莫過乎柳開，儒者實透過韓氏著作的導引，因尊韓，所以尊孟，以重新認領孟子，且賦予孟子在儒學發展中不可或缺的樞紐地位。

孟子配享孔廟，除了學術因素外，政治因素不可忽略，司馬光是堅決反孟的，司馬氏所崇奉的儒者是揚雄，以為尤在孟、荀之上，隨著新黨勢力的坐大，尊孟聲浪究竟掩蓋了司馬光的反孟雜音，尤其王安石身後，更狹其殘餘的政治勢力將王氏推上孔廟殿堂。

學術上，王安石得以側身孔廟的憑藉，便是應詔所修的《三經新義》，包括《詩》、《書》、《周禮》三部經典的訓釋工作，加上日後王氏自己編纂的《字說》，均成為科考士子必讀的書。徽宗崇寧3年(1103年)，詔辟雍文宣王殿以大成為名，並增文宣王冕十有二旒，此為宣聖用天子冕旒之始，政和3年(1105年)，詔封王氏舒王配享，子王雱臨川伯從祀，父子同登孔庭，千古榮耀，於此重現。

隨著趙氏政權南遷，王氏的地位亦節節敗退，南宋淳熙4年(1177年)，孝宗詔罷臨川伯王雱從祀，淳祐元年(1241年)，理宗以王氏天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，為萬事罪人，廢祀孔廟，從此王氏父子由孔廟除名，新學亦隨之煙消雲散，朱熹才是此次從祀的靈魂人物，以賜爵而言，朱熹早已封公，而北宋四子只封為伯。理宗亦緣首黜安石從祀，升濂、洛諸儒，表彰朱熹《四書》，丕變士習，後人上廟號曰理。

淳祐元年代表儒家學術的分水嶺，從此，新學徹底地式微，起而代之為的事陳抑已久的伊洛之學，也就是世人習稱的道學。朱熹要人先讀《大學》，以定其規模，次讀《論語》，以立其根本，次讀《孟子》以觀其發越，次讀《中庸》，以求古人之微妙處。

度宗咸淳從祀，四配方告底定，本諸朱熹所言，配享只當論傳道，何以顏子、曾子、子思、孟子配。多配一主的形式，突破傳統祭典的格局，使得孔廟從祀的階層化益形突出，先時從祀諸賢並列殿上，政和新儀成，殿上惟祀配位、哲位，孔門其他弟子及從祀儒生分列東西舍，是為兩廡從祀之始。

唐以前，孔廟祀典以孔顏連稱，到了北宋，孟子遂得配享孔殿，孔孟連稱，漸有取代孔顏之趨勢，元文宗，改賜孟子為亞聖、顏子為復聖，顏孟易位，大勢底定，從此孔孟並稱，主導後是儒學之發展，迄今未改。

元初世祖接受張德威、元好問的請託，出任儒教大宗師，張、元二氏元圖借用世祖之力，保佑斯文，免受外教的欺凌，故孔廟有如是的調適，宣聖廟舉行告朔禮，必先安置象徵人君的聖壽輦於孔聖右邊，居曾子、孟子位上，形成君師並臨的格局，在地方書院，則以萬壽牌代行。

明太祖與世宗，對象徵道統的孔廟有所挑釁，以致造成士人集團與統治人君一度對峙的局面。洪武2年(1369年)，明太祖下令孔廟春秋釋奠止行於曲阜，天下不必通祀，宋濂因議通祀孔子，遭明太祖貶謫，遲至洪武15年(1382年)，鑑於近年朝廷政爭，動盪欠安，圖藉孔子之教因勢開導，方詔天下通祀孔子。太祖罷孟子配享的舉動，僅代表人君專制的獨斷，與儒學思潮並無關聯。太祖於《春秋》治道切身的領受，正是董仲舒能雀屏中選，儘早復祀的底蘊。

天子之學正是請君入甕，淨化孔廟祭典的絕妙好計，洪武6年(1373年)，創建歷代帝王廟於京師，致祭三皇、五帝、漢唐宋元創業之君，以歷代名臣37人從祀，每歲春秋，由皇上親臨致祭，蓋欲突顯治統之尊榮，頗有與孔廟抗衡之意味，治統之祀為人君所獨擅，百姓不得參與。明太祖廢祀武成王廟，並非獨厚文廟，而是別有用心，即人臣之祭不得享帝王之禮，若是，則為僭越。

世宗以藩子入嗣帝統，因追崇生父興獻王，與朝臣爭論相持不下，遂援大禮議以整肅儒臣，嘉靖4年(1525年)，《大禮集議》完成，頒示天下，嘉靖7年，《明倫大典》修成，隨定議禮諸臣罪名，追削楊廷何等籍，世宗非但懂得以勢來遂行其是，而且亦不忘藉理(禮)來辯護其言行。世宗對諸多禮儀更定的興趣，並非天性使然，而是大禮議有以啟之。

世宗素來極為注重祭祀禮儀的尊卑次序，天地至尊，次則宗廟，又次則社稷，世宗心目中，以社稷之重皆無法與宗廟比擬，孔廟禮儀可想而知了。世宗對太祖所訂的禮制，雖非一成不變，但在精神上卻是一脈相傳的，世宗在其他禮儀逞其所好，反應只是君權威望之重，則孔廟改制無異是人主對制度化道統的挑釁，並刻意予以貶抑，孔廟像設本為單純的祭祀儀典，不意卻成人均與文官集團的角力場所，其得毀像無非專制君主的勝利，換言之，禮制的是非僅是託詞，挫敗士氣方恐是實情。

嘉靖9年，孔廟改制包括：

• 孔子撤王封，從祀弟子削爵稱：後世惟稱先師孔子，以見聖人所以為萬世尊崇者，在道不在爵位名稱。
• 毀塑像，從木主
• 設立啟聖祠，以主祭孔子之父叔梁紇，附祭從祀弟子之父
• 更定從祀制，進退諸儒

張璁深曉以大禮議模式，緣父子一倫，人情之常來肯定世宗更革的意圖，藉議立啟聖祠，以明人倫之大，雖至為切要，但主動之權則操之世宗本人，而啟聖祠本身亦衍生成一副從祀系統，而與孔廟主從祀系統彼此對應。

明初孔廟塑像卻大多由蒙元所製作，宋、遼、金、元改朝換代之際，征戰頻繁，烽火四起，致孔廟摧毀殆盡，像設自是難以保存。當元人重修孔廟，像設頓然遭遇無可臨摹的困境，置有藝匠取樣朝臣，工訖，京官由國子監，兩相對照，環視而笑。明太祖、世宗因將孔廟塑像歸諸胡元陋習，終必去之而後心安。

嘉靖孔廟改制最能彰顯時代精神卻是以明道之儒來取代傳經之儒，唐代貞觀年間所從祀的經師紛紛遭受貶斥，不乏因細故而罷祀或改祀於鄉。更動貞觀所樹立的從祀標準，把存經之儒與傳道之儒分開對待，立德優於立言，明道之儒有凌駕傳經之儒的趨勢。陸九淵緣王守仁弟子薛侃之請，從祀孔廷，象徵了道學的分化，陸氏罕著述的事實，終始他在歷史上屈居下風，嘉靖從祀，立德克服了立言，使得著述暫居第二義，著述必須是解經文字。該時文廟祀典的動向從祀要件，首及德行，次及經術，末方及世代。

北宋英宗發生與明世宗類似的情況，歐陽修反對司馬光諸人意見，而與英宗吻合，歐陽修因濮議之故，為世宗引為大禮議奧援，故得從祀。西漢以來，荀子之學兼具傳經與傳道之功，而明代中葉，緣心性之學盛行，荀子竟遭黜祀。吳澄從祀恰逢明代學術轉向的前夕，由被目為朱學後勁，而非後世所推崇的朱路調和論者，或心學的先驅者，價值上，涵蘊文化貢獻凌駕政治忠誠之上，以學術始，而後卻與夷夏政權輪替相起伏。

世宗佞信道教，嘉靖9年12月，決意創設聖師之祭，除文華殿西室孔子像，東室釋像，奉皇師伏羲氏、神農氏、軒轅氏，帝師陶唐氏、有虞氏，王師夏禹王、商湯王、周文王、武王，九聖南向，不僅放棄名臣賢像配享，反以左先聖周公，又先師孔子配位，借聖師之祭既可驅除宮內佛像，並得壓制奉孔子為宗師的儒生集團，實不失為一石二鳥的良策，孔子以道統之尊，亦不得不在國家祭典上屈服於治統之元。

聖師祭於嘉靖16年(1537年)移祀於永明殿後，世宗常遣官代祭，草草收場，嘉靖21年以後，世宗極少上朝，更不出席祭祀典禮，可見議禮其僅是權宜之作，並無恆久的價值或意義。嘉靖24年(1545年)，因歲有邊患，世宗復將異族之主的元世祖與從祀木華黎等的塑像從象徵治統的歷代帝王廟罷祀，不止於此，京城的大慈恩寺置有歡喜佛，為故元醜俗，世宗遂謂夷鬼淫像，可便毀之，其夷夏心結昭然若揭。

明儒呂坤(1536-1618)曾說：「天地間，為理與勢最尊。」理意謂著聖人之權，勢則指的是帝王之權，便是支配傳統中國社會兩股最重要的力量，亦即文化與政治的宰制權。清初大儒王夫之(1619-1692)亦云：「天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統，聖人之教也，是謂道統。」道統與治統分屬文化與政治兩個範疇，在禮儀制度上，孔廟是道統的形式化，制度化的啟動者卻是由上而下，來自朝廷，孔教之普及化正是統治者與儒生相互為用的結果，更動或不穩定根源，為道統有形的化身，卻受制於代表治統的人君，歷代帝王廟的祭祀，則是統治者為了政權傳承自我肯定的儀式。

代表聖賢之統的孔廟人物首重立言，其次立德，代表帝王之統的帝王廟，則以立功為取捨。孔子之道，即二帝、三王之道，治統的意理根據終俟道統的支持與疏解。孔廟誠然為道統的制度化，但其制度化卻需得到統治者的支持與認可，使得禮儀介於道統與治統之間。

萬曆12年(1584年)，以陳獻章、胡居仁、王守仁三氏一體並祀，意味著學術三分天下的來臨，暗明代學術之分，自陳獻章、王守仁始，宗獻章者曰江門之學，宗守仁者曰姚江之學，居仁則墨守程朱一系。為孺臣始薦陳、王二氏，距二儒生時均不逾40年，可見新學傳佈既廣且速，萬曆從祀，新學崛起，代表道學多元化。爵稱僅止一代之典，入祀孔廟的殊榮遠逾俗世的爵封。

明亡之前，崇禎15年(1642年)，周、張、二程、朱、邵六子升為先賢，位七十子下，漢唐之儒之上，由先儒進階為先賢，實為理學地位的躍進，反應了理學的黃金時代，隨著明朝政權的潰亡，理學，尤其陸王一系，頓成眾矢之的。清初君主充分體認，孔廟祀典對於清朝的正當性多所助益，基本上不贊成打壓陸王學派，卻藉增祀程朱一系，以宣示本朝教化之盛。

孔廟(闕里)具有雙重性格，其一即為家廟性質，孔子後裔在奉祀儀典中即為必備的血緣角色，就社會宗教信仰言，固難與道釋抗衡，然以治國之術言之，其所倡導之人倫典範卻是治化之本，有國者不容忽視。熟悉漢文化的異族之君，多深諳孔子之道與治權的切要，因此對孔廟禮敬有加。

西夏仁宗特尊孔子為文宣帝，惟止行於西夏，清康熙帝將御前常用的曲柄黃蓋留置廟中，又特書萬世師表，以頌揚孔子之教，乾隆帝曾九次晉謁闕里孔廟，次數之多為歷代帝王之冠，光緒32年(1906年)，孔廟升格為大祀，與天地、宗廟同，至此無以復加，帝王之政，非孔子之教，不能善俗，而政不能善俗，必危其國，透人君尊崇孔廟的原意。

清主對朱學的推崇，絲毫不影響及李紱認同清朝政權，使得李紱等人覺得生逢盛世乃是康熙客觀治績與康熙政治理念互相強化的結果。康熙屏棄唐宋空名，指的是像唐玄宗、宋真宗之流喜好臣工上尊號，並十分重視經筵講讀，經筵意指儒臣奉詔入禁中為皇帝或太子講授經典，向為歷代帝王教育極為重要的一環，帝王大節莫先於講學，講學莫要於經筵，日日進講，每旦未明，未啟奏前即要講官進講，日暮理事稍暇，復講論琢磨，總是自己先講解一過，遇有可疑之處，即與諸臣反覆討論，期於義理貫通而後已，寒暑照常進講，即使在生辰或戎馬倥傯之際亦不例外，康熙之好學無形中成為皇室家規。

道統因需延續二帝三王之道，也就成為治統之依歸，帝王為尋求治道。則必得研讀代表道統的四書五經，除了經書之外，帝王之學另有帝王心法可習，心法本為儒者精要之傳，狹義心法即指16字心傳，《尚書‧大禹謨》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，廣義則謂心性之學，尤以宋儒為代表，依康熙的瞭解，心法之中以居敬最為核心。

治統所出的皇權(emperoroship)在康熙的統理中，同時又代表了文化傳承的道統，早在康熙19年(1680年)，李光地即在奏章上表達了如是的期許，康熙的確接受了李光地的建議，而已結合治統與道統為己任，由於統治者匯聚治統與道統於一身，以往二者在意識型態上的區分，也就變得模糊不清了，從此治統的承接必得倚道統之傳，不僅在意理上，同時在祭祀制度上確立。無形中使二者會聚於皇權之中。

儒生固然獲得皇帝鼎力的支持，藉以實現文化的理想，無意中卻付出昂貴的代價而犧牲了道統的自主性，換句話說，傳統裡道統批判政治權威的超越立足點被解消了。統治者變成政治與文化無上的權威，就此一觀點，作為以道自認的士頓時失去與政治權威抗衡的思想憑據。

一旦捨棄政治威權，則道統不僅徒為空言，且無所依傍，因此，道統必得藉著或倚附政治權威才得以延續，而政權的擁有者自然就變成道統最佳的執行者與代言人。在中國的政治史中，結合道統與治統視專制政權發展最終的步驟，一個充分發展的專制政治，至少在意識型態上意謂著，統治者擁有絲毫不受牽制的絕對權力。絕對權力並不一定來自政治權威與文化權威的合一，有時統治者會採取斷然措施摧毀道統或文化象徵，以達到政治權力絕對化的目的，明太祖即是一個最好的例子。

康熙51年，朱熹躋身孔廟正殿，凌駕漢唐以下諸儒，朱熹在孔廟位次的躍進代表程朱學派的再次勝利，而其官學地位亦再次受到肯定，進祀朱子只能視為聖祖一生崇朱的總結。

康熙編纂《康熙字典》、《佩文韻府》、《性理精義》，文化工作既深且鉅，使得他的皇位繼承者雍正和乾隆不得不繼續他所
樹立的文化形象，雍正時期完成的《古今圖書集成》與乾隆所完成的《四庫全書》皆是此一意象的體現。在思想上，雍正當仁不讓，以正統自居，主動介入佛門僧派的爭執，自許為教義最終的裁決者，還主宰禪宗傳授中的同意權印可，顯示出他不但視己身為政治的統治者，並且自命為思想上的指導者。孔繼汾欲理孔氏家儀時，即因所述禮儀與《大清會典》不符，遭到朝廷嚴厲的整肅，統治者主動介入文化與思想的傳統，致使皇權變成政治與文化運作的核心，而統治者遂成為兩項傳統最終的權威。

雍正2年(1724)，清世宗依廷議裁決增祀，是唐代以下孔廟最大規模的舉動，復祀六位先儒，顯然為糾正嘉靖改制而作，因考覆所得的孔門弟子未來仍陸續發生，一洗明末衰頹之勢，並與清初返歸程朱的運動唱和，而程朱一系從此成為官方思想的基調，許多歷史上傑出的程朱學者均首度獲得青睞，得以上祀孔廷。黃宗羲對理學家主張從祀者辨之於心性之微，不在事為之跡，深不以為然，雍正從祀引進了一個嶄新的從祀範疇，行道之儒，對後世頗有影響。雍正並有旨封孔子五代祖，木金父公為肇聖王，祈父公為裕聖王，防叔公為詒聖王，伯夏公為昌盛王，叔梁公為啟聖王，更名啟聖祠為崇聖祠，並有東配先賢3人，西配先賢2人，東廡先儒3人，西廡先儒2人，計10位從祀。。

乾隆把傳統政治理想中輔佐聖君的賢相貶抑為皇帝純粹的僚屬而已，宰相一職原是儒生實踐經世濟民的權位，但在乾隆的概念中卻淪為奉命為謹的忠誠僚屬，更嘲諷的是，在清代官制之中，並無宰相一職。

《野叟曝言》的成書實由兩條軸線交叉而成，一是夏敬渠亟思彌縫現世挫敗的動機，攸關內容的取捨，另一則是夏氏獨特的表現手法，涉及寫作的風格。編次以「奮武揆文，天下無雙正士，鎔經鑄史，人間第一奇書」20字分為20卷，奮武揆文，天下無雙正士當是夏氏自我意向的投射，旨在鎔經鑄史，成人間第一奇書，以炫才耀學，彌補己志為目的，故處處將自己的詩作與經史見解溶注其中，全書遂以呈現學問為長，後人以此歸為清代才學小說之祖。

文素臣三字望文即知為輔佐或榮耀孔聖之意，遂定下《野叟曝言》打僧罵道，維護儒教的基調。水夫人、文素臣、文龍三代祖孫之夢，實環環相扣，從個人至家族，從學術至政治，逐一體現作者的價值觀，從而引領我們窺探道學先生心靈世界。
闕里孔廟原為儒教發祥地，歷史上向為儒生心靈的原鄉，所以朝拜闕里為儒生的宿願。

孔廟作為儒家官方的祭祀系統，有兩點特別引人注意：

• 維持萬世一系的奉祀者長達兩千多年，歷代爵稱不一，但名目上就是孔子的嫡裔子孫
• 孔廟遍佈各州縣，其釋奠主祭者按例由地方長官出任

明代時，中國境內孔廟達1560餘處，尚不包括域外之地，如朝鮮、越南等，明清之世，有梓潼、文昌之祭，興起民間，比附文廟，然時受壓制，其典禮未可與孔廟比隆。文昌、魁星向來認為是司命、司祿之神，與百姓有切身關係，相較之下，孔子神格則顯得模糊而遙遠。

孔廟從祀制即是儒家道統的制度化，道本空虛無形之物，寄於聖賢之身，則有形，有形故曰統。道本非易知，必須經過歷代大儒不斷地再闡釋、再發揚，方能為後人所理解，也方能亙古常新、與時俱進。正因儒生只能求一代之同，所以從祀制正可相當忠實地反應儒家主流思想的動態。

因朝廷好藉從祀以示文治之隆，所以也常造成朝代之間的競爭，清廷以從祀者中而自鳴得意，通採有則加勉的政策，致無一人遭受貶祀，另方面，清廷壟斷孔廟禮儀卻極為徹底。儒生強調道統於一，祀典亦當定於一，使得歷代從祀制與道統思想彼此對應，而不同時代的從祀制恰好代表不同的聖門系譜，從祀制所依據的是道統的論述，孔廟從祀制的停滯，儀式上象徵了儒家文化的結束或死亡。

《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興 著，允晨文化出版，1994年08月。
《聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集》，黃進興 著，允晨文化出版，2001年07月。

造橋鄭漢步道、天賜自然生態園區

鄭漢步道位於造橋鄉談文村台1線省道旁，育達大學門口北側200公尺的小路中，往返約2公里路程，有上坡也有下坡，沿途植物生態資源豐富，有樟樹、相思樹、木麻黃、野牡丹等花木，枕木為梯，頗有古意，山頂視野佳，可俯瞰台灣海峽、中港溪和竹南地區，並有一個由澤群建築師事務所義務設計的鄭漢紀念碑，造型神似著披風的人或空心的蠟燭，主要紀念救人而溺死的鄭漢。

1965年9月2日下午4點多，談文村裡的小孩在中港溪戲水，兒童陳興勝誤陷急流將遭滅頂，另一名兒童跳水相救，但因水勢洶湧也陷其中，生命危殆，當時輟學在家種田的鄭漢剛好在岸旁工作，聽到呼喊聲就急忙前往，奮身躍水救起兩名兒童，而鄭漢卻因太過疲累跌入水中，誤觸水壩鐵刺，傷重無法上岸而溺斃，時年僅18歲。

1967年，救國團苗栗團務指導委員會為表揚好人好事，發起聚資建碑，林務局官員方俊明捐贈土地，駐軍第4779部隊協助開地，幾個月就興建完成，紀念碑四面都鑲有字碑，其中三面分別有台灣省政府主席黃杰、內政部長徐慶鍾、教育部長閰振興三人的題字，剩下的一面是鄭漢紀念碑誌，山下的苗9鄉道上還有一座橋叫鄭漢橋，可見在當時是一件轟動社會的事。

隨著時間的消逝，鄭漢的事蹟和紀念碑漸漸被人遺忘，孤立在荒煙蔓草中，造橋鄉公所在2002年月重新把步道打通，而這段通往紀念碑的步道，就命名為鄭漢步道。這裡離海線第一站談文火車站很近，談文車站站房以日本進口之杉材建造，有三角形急斜式屋脊、Y字形廊柱、牛眼窗及夯土牆等特徵，站前迴廊已不復見，原日磚建造之油庫，放置馬燈、尾燈、手提號訊燈及煤油等，已另以本地紅磚新建，為目前僅存少數的日式車站。

天賜自然生態園區，位於造橋鄉豐湖村阿義埤，在苗12-1鄉道上，1990年由一貫道道親集資購置基地，1995年開始開發，為一貫道基礎組的三大道場之一，未來預定建設為基礎天賜道務中心，然而目前卻因經費不足而使道院的興建停頓，水泥的外牆在在顯示其財務的困窘。

園區內環境清幽，景色優美，四面環山，花木扶疏，有上百種花木，包括五葉松、赤松、百日青、櫻花、竹子、樟樹等，原有樹木均予保留，還有兩棵不同屬科的樹種，其一為樟科的樟樹，另一為桃金孃科的尤加利樹，兩棵樹身中段互相吻合根部則互相併合，宛若異國情侶作親熱狀，蔚為奇觀，好事者名之為情侶樹，亦有稱之為夫妻樹者，頗為有趣，！

邊坡在水土保持局的補助下，採自然工法，空地遍植奧古斯汀草皮，綠意盎然，並已興建完成環山步道、健康步道及涼亭，綠化工程甚為卓越，經評選為全省水土保持與自然工法優良示範區，每天清晨三時起，即有不少民眾來此運動，觀日出，優閒徜徉漫步於山林間，享受森林浴，為健身、休憩及賞景的好去處。

先來說說獲得資訊的因緣，某次回家一改之前的路線，改走台1線省道南下，恰好在育達大學前停等紅綠燈，就看道路旁的鄭漢步道標示，引起了我的興趣，上網一查原來有段感人的義行故事，而每次由台13甲省道往苗栗市的路上，都會看到天賜自然生態園區的大看板，引起我的好奇，一查之下也有步道可供健行，拜休閒遊憩風氣之賜，每個鄉鎮都在營造不同的風格特色，也讓大家有更多的去處。

2010年07月28日，連續下了幾天雨，午後稍稍放晴，和LSM先登遊鄭漢步道，在山頂賞景了好一陣子，並撿了許多相思樹的種籽，再由育達大學南邊的苗14線接到台13甲線，再遊天賜自然生態園區，園區內好多人在健行運動，我們簡單地繞了一圈，園區內的餐廳松意美林可能因為暑假而沒有營業，步道都很短，可以快速地走完，也可以悠閒地晃悠，不過以後可能比較沒有機會來造橋玩了。

秦漢的方士與儒生 － 五行變造的過往

戰國、秦、漢以來的古書中所講的古史系統，是由先後不同時代傳說一層一層積累起來造成的，古代神話傳說發生時代的先後次序和古書中所講的古史系統排列先後恰恰相反。

把許多古代各族的帝王編排成的古史系統，由於種族的融合，把各族的祖先歸到一條線上，把原有的橫的系統變成了縱的系統而形成的，禮樂制度則是由於地域的擴張，和大一統的形勢，把各地不同的器具、禮法，依了他們的想像，再加上一點杜造，分配到虞、夏、商、周去，算作四代的不同制度。在戰國以前，古史的性質是宗教性的，其主要的論題是奇蹟說。

所謂諸夏，是夏、商之後，和由西方入主中原的姬、姜兩大族，在這四族以外的，都被看作蠻夷。對於自己的祖先，都以為由於上帝的命令而出現，不承認始祖的前一代是人，他們不承認本族和別族有共同的祖先。

本來楚的祖是祝融，到戰國時改為帝高陽，後人說他就是顓頊，本來秦是玄鳥隕卵，女修吞而生子，到這時也是顓頊的苗裔了，趙祖非子，非子也是女修之後，秦和趙就同祖了。本來越是純粹南方部族，和諸夏沒有絲毫關係的，到這時也是禹的子孫，越和匈奴也就共祖顓頊，田齊自稱舜後，而舜是顓頊的六世孫。帝嚳為商族的宗神，周的始祖后稷。

據他們說，自古以來朝代只有唐、虞、夏、商、周五個，照這樣分配，虞、夏屬於顓頊系，唐、商、周屬於帝嚳系，黃帝本是一個最有權力的上帝，於是他們就把他從天上拉下來，說

黃帝	－	玄囂	－	蟜極	－	帝嚳
	－	昌意	－	顓頊

靠著這一句話，顓頊和帝嚳就成了同氣連枝的叔姪，二千餘年來，大家都以為是黃帝的子孫，原因就在這裡，黃帝的傳說普及於學術界是戰國末年的事，其發展直到西漢。

本來所謂中原，不出黃河下游及濟水流域，禹在古代傳說中，本是平地成天的一個神人，到了秦始皇統一的反映，逼得古帝王的土地必須和他一樣廣，於是禹的偶像遂重新喚起，而有〈禹貢〉一篇的著作，把當時的境域分作九州，硬叫禹擔此分州的責任。戰國、秦、漢之間，造成了兩個大偶像，種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。

墨子打破孔子維持舊制度的政策，直截痛快，主張兼愛以毀滅宗法組織，主張尚賢以破壞世族專政。一定要先有了墨子的尚賢主義，然後會發生堯、舜的禪讓故事，這些故事也都從墨家中流傳到儒家，《堯典》中分明說堯直接禪讓予舜，孟子偏說舜是由臣民擁戴起來的，儒家講親親，儒家還要保全貴族的世祿，而《堯典》所記的竟是墨家的堯舜。墨子是創造理論以順應戰國時勢的第一人，因為他鼓吹的最早，所以由這一學派發生的故事最為深入而有力，一般人也忘記這是墨家所創造的了。命本是古人所最信仰的，到墨子始因激勵人們奮鬥的勇氣，主張非命。

孟子絕不是純粹的孔子之徒，乃是孔、墨兩家的調和者。在孔子的說話中，只把歷來名人的性格加以批評，雖有傳聞之誤，卻不致有何妝點，孟子簡直不管古代的事究竟如何，只盡力把古代王公硬裝到他的王道模型裡去，作他宣傳自己學說的手段。

楊朱覺得世界之所以亂都由於心的外騖，一個人的慾望是永遠填不滿的，不幸大家要求盡量的滿足，就激起了許多鬥爭，主張保全自己的精神和形體，不受外物的引誘，拔一毛以利天下人是不做的，把天下的東西來供一己的使用是不取的，他的主義被稱為「為我」，孔、墨、楊三派鼎足而峙，一派主張復古，一派主張捨身救世，一派主張捨世救身。

宋鈃的學說，在外的是禁攻寢兵，在內的是情慾寡淺，就是說，用墨子之學做事業，用楊朱之學修身心，兼顧別人和自己，使之得到同樣的滿足。人格並不因為別人的侮辱而有損傷，所以你受的侮辱並不是你的真羞恥。老子這個人必在孔子之後，《老子》這部書又在老子之後，老子不是道家的開創者，道家的成立又遠後於儒家。老子主張柔弱和謙下，是宋鈃的見侮不辱的演進，是楊朱的全生學說的變相，則老子應是宋鈃的後輩，是戰國中期的人，《老子》這書是戰國後期的。

法家專為統治者說話，主張遏滅私家之學，禁止游談之士，平民都需專力農作，不得隨便發議論，把這個意思講得最清楚的是韓非的《五蠹》和《顯學》。

把戰國的偽史做一番大淘汰工作的是司馬遷，審查古史料的標準是六藝，不能記述一事而互相差異的材料，斷定這個真，那個偽，只能說這個那個一齊對，把那些雜異之處想法安插得當，這種整齊故事的方法，是漢代儒生和經師的基本方法。戰國是一個大時代，什麼都須創新，然而創新的事業卻掩護在復古的口號之下，所以那時無論什麼制度和思想都會反映到古代去，戰國大都是有意的作偽，而漢代多半是無意的成偽。

陰陽說最先表現於《周易》，五行說最先表現於《洪範》。五行之說是子思造出來的，子思是戰國初期的人，這種學說佔有勢力，始於齊人鄒衍《主運》說，五行的次序是講相勝的，做天子的一定要得到五行中的一德，於是上天顯示其符應，他就安穩地做了龍位，稱為五德終始說。五德說分了一支叫做三統說：黑統、白統、赤統。

從秦到漢，經學裡就出了《洪範五行傳》一類的天書做今文家議論的骨幹，也常用鄒衍的五德終始說的方式迎合皇帝的意圖，使得皇帝和上帝作起緊密的聯繫，災異說的系統是建立於時令反常上的，《洪範五行傳》建立於君主的態度不正上。兩漢經學的骨幹是統治集團的宗教的創造，統治者裝飾自己身分的宗教，無論最高的主宰是上帝還是五行，每個皇帝都有方法證明他自己是一個真命天子。

仙人是燕國的特產，尚及於齊國。分野說把天上的星分作幾區，又把天上的區域拍合到地上的國家。史官們把天上的星辰組成一個系統，又把天與人的關係組織為一個系統，使得天人之間發生了密切的感應。古代的國王和諸侯都兼有教主的職務，負著以己身替民眾向天神祈免災患的責任。漢文帝的責任心不亞於楚昭王，不願享福而但願受過，後來的皇帝沒有他這樣的好心，天變的責任只得請丞相擔負了去。

《月令》的中心觀念只是春生、夏長、秋收、冬藏八個字，春天是萬物生長的時候，一切的政治和人事都應向生長方面進展，使得可以增加自然界運作的力量，秋天造物者降下一股肅殺之氣，草木隨著黃落，國家也就可以出兵打仗，行法殺人，立說的宗旨只是希望天人合一。

焚書是初統一時的政治使命，坑儒則不過是始皇個人發脾氣而已，把犯禁的460餘人活葬於咸陽，當時儒生和方士本是同等待遇，造謠這件事又是方士闖下的禍，連累了儒生。漢武帝以後不多見方士，原來儒生們已盡量方士化，方士們為要取得政治權力已相率歸到儒生的隊裡來了。

秦的三皇即是漢的三一，他們是天神，地位在五帝之上，發生於陰陽說，天一是陽神，地一是陰神，泰一更在陰陽之前，為陰陽所從出，所以謂之最貴。泰一就是上帝之名，上帝就是泰一之位，終漢一代再也分不開來。五帝是泰一的輔佐，祭壇環繞在下面，青、赤、黑、白四帝個按照五行說中的東南西北的方向，只有居中的黃帝沒法辦，便把祂的壇安置在西南角上。掌祭泰一的助宰穿的是紫色衣，掌祭五帝的分穿了青赤諸色衣，又祭日和月，祭日的穿赤衣，祭月的穿白衣。

周代的祭禮有郊有社，郊以祭上帝，社以祭后土，漢武帝時，天地之祀有了固定的地方，祭天在國都西北的甘泉，祭地在國都東北的汾陰。漢武帝集合一個歌曲的班子，喚作樂府，用李延年為協律都尉，命司馬相如等數十人造作詩賦，每年正月第一個辛日，在甘泉祭上帝時，童男女70人一齊歌唱，從黃昏直唱到天亮。一件事應當怎麼辦，是禮，凡是古人日用的東西都可以叫做禮器，一首詩應當怎麼唱，是樂，《詩》是樂的本子，樂是《詩》的動作，在宗廟裡祭神時用的，叫做《頌》，宴會賓客實用的，叫作《風》和《雅》。

成帝時，國家奉祀的祠廟本有683所，審查的結果只有208所是合禮的，其他都廢了，候神方士等79餘人，也都免職歸家，這是把原有的祠宇作一次總整理、大淘汰，把漢武帝在封禪郊祀狂熱中的建設完全破壞，實在說來，這是儒生對於方士的威脅，用了純粹的陰陽五行說把隨時隨地發生的神仙廟祀打倒了。36年之間，天地之祠搬徙了5次。

泰山是世界上最高的山，這是齊、魯間人的信念，把侯國之望擴大為帝國之望，封是泰山上的祭，禪是泰山下小山梁父的祭。秦始皇到泰山頂上去行封禮，又到梁父山上去行禪禮，禮節大多採自秦國祭上帝時所用的。漢武帝用了祭泰一(上帝)的禮去封泰山，又禪於泰山下的肅然山，下詔改元為元封。元封5年(前104年)宣布改制，定曆法，以正月為歲首，服色尚黃，數用五，官名的印章改為五字，改元太初。用五德說易服色，而用三統說改正朔。漢初百年中，所用的顓頊曆不實用。

求仙和封禪都和山有關係，所以天下名山又經過了一回整理，漢武帝以河南的太室為中岳，山東的泰山為東岳，安徽的天柱山為南岳，陝西的華山為西岳，河北的恒山為北岳，這又是五行思想的具體表現，經學家為要提高它的地位，就說為堯、舜時已有的制度。

秦始皇的統一思想是不要人民讀書，他的手段是刑罰的制裁，漢武帝的統一思想是要人民只讀一種書，他的手段是利祿的誘引。武帝建元5年置五經博士，後此博士的職掌不為通古今而為做經師，博士的官不算小，漢初時每年的俸祿400石，其後增至比600石，內遷可為奉常、侍中，外遷可為郡國守相、諸侯王太傅等職，所以引得人眼紅，常想標新立異，取得一個地位，以致經書愈講愈亂，這又是漢代經學所以紛歧的一個主因。

漢代四次學術性的大會議：

• 昭帝始元6年(前81年)，桓寬集錄為《鹽鐵論》。
• 宣帝甘露2年(前52年)，講《五經》同異於石渠閣，添立了四家博士。
• 平帝元始元年(1年)，王莽徵求天下通一藝、教授11人以上。
• 章帝建初4年(79年)，議《五經》同異於白虎觀，班固集錄為《白虎通義》。

漢初的種種制度，都是叔孫通做太常時所討論規定的，沒有受到五德說的影響，所定的禮見不著五行的色彩。

孔子做《春秋》，他自己沒有說過，第一個說的是孟子，戰國諸子以及漢人所引的《春秋》常是《公羊傳》裡的文字。《榖梁傳》中極多災異之說，其立博士在宣帝之末的甘露3年(前51年)，就可知道它必是西漢中葉以後的作品。《左傳》是一部真材料的偽書，真名是《國語》，偽物是經說，它不解經，價值在《公羊傳》上，它一解經，反成了《榖梁傳》的後輩，至於現在的《國語》，那是劉歆的刪削之餘。公、侯、伯、子、男的五等爵，不是傳訛，便是作《春秋》的人有一定出來的等級，與真正的古制不合。

一支簡大約寫10餘字至20餘字不等，用繩子或皮帶把許多簡穿起來，就成了冊和篇，還有方塊的木板，叫做方，可寫100字左右，西漢之世，簡、方和帛是併用的，帛可以捲起來，就成了卷。竹簡有長短，官府用的長2尺4寸，私人所用則有1尺2寸，也有8寸的，6寸的木板，備隨時的筆記，稱之為簿，亦名為專，用假借字寫來就成為傳，後人用來做經的補助讀本或參考資料。

漢代通行的文字，據《倉頡篇》只有3300字，《訓纂篇》就有5300字，那時有六種書法：

• 古文：孔家壁中書的遺文
• 奇字：古文的變體
• 篆書，就是小篆
• 左書：秦的徒隸們寫的簡筆字
• 繆篆：用來刻印
• 鳥蟲書：用來寫旗幟

東漢班固作的《續訓纂篇》就有6100多字，許慎的《說文解字》就有9300多字了。

古代人最喜歡作預言，也最肯信預言，史官就是製造預言的專家，還有一種預言，說是上帝傳給人們，叫做讖。《七略》不錄讖諱，沒有別的原因，只因那時上沒有這種東西，這種東西是在劉向、劉歆父子校書之後才出現的，是王莽時的種種圖書符命激起來的，諱的形式，以書籍的體制發表它的，絕不能早於王莽柄政的時代。

讖諱書的出現，負有三種使命：

• 把西漢200年中的術數思想作一次總整理，使得它系統化
• 發揮王莽、劉歆們所倡導的新古史和新祀典的學說
• 把所有的學問、所有的神話都歸納到六經的旗幟之下，使得孔子真成個教主，六經真成個天書，藉此維持皇帝的位置

西漢的末葉，劉歆作《世經》，主五行相生說，這原是一個有計劃的騙局，王莽為主謀而劉歆為助謀，王莽最注重的是堯、舜，全史五德終始表讓五德之運有一個閏統，要從堯禪舜上建出了漢禪新的必然性。歷來得天下有兩條路，一是唐、虞的禪讓，二是殷、周的征誅。中國的歷史上，凡是改朝換代而出於同民族的，沒有不依照王莽的成例行禪讓典禮的，所謂征誅，只供異民族使用罷了，王莽固然不久失敗，但這禪讓心法是長期傳下去，直到袁世凱的籌安會還是如此。

公孫述和光武帝二人作天子的根據都出現在讖書上，對於讖書，各有各的解法，光武帝利用了王莽說漢為火德的話，將錯就錯，自稱以《赤伏符》受命，東漢的國命既明定為火德，如果不用他的歷史系統即無法把漢排列在火德之下，所以只得承受了。東漢王符作了一部《潛夫論》，把同德的帝王說作祖孫，更加密了他們的關係，把每個帝王說成有三個父親：

• 感生之父
• 母所承之帝
  
• 名義上的父

一定要在這三個系統中都做了兒子，方有做帝王的資格。東漢的國祚約200年，禁不起長期的宣傳，所以讖諱81篇便成了王莽符命42篇的跨灶之子。直到隋煬帝即位，派使者四面搜求讖諱，以及其他和讖諱有關的書籍，一齊燒了，私人敢有藏匿的，查出處死刑，這才禁成功了。

東漢一代，博士共14人，都是今文經學，勝利只是表面上而已，鄭玄是兼修今古文，常用古學說去改今學說，又用今學說去改古學說，所以後人罵他為攪亂家法的罪魁。王充《論衡》對於古籍和傳說無所不疑，為中國思想史上的一部偉大著作，許慎以五經傳說，臧否不同，於是撰為《五經異義》，著書的著眼點在於比較同異，先敘今文學說，次述古文學說，再提出證據，加以批評，實在是一種有組織的辨偽著作，以前所沒有見過的。

《孔子家語》不但是一部偽書，而且是一部雜湊書，這是王肅的造偽以辨偽的手段，在王肅的時代，鄭玄的學說正極昌盛，王肅眼見他說的話有許多錯誤，然而一班學者把他捧作教主，鄭玄是最信讖諱的，常用讖諱之說來注經，把幾部經書染上很濃重的神話色彩。

譙周《古史考》和皇甫謐《帝王世紀》廣搜博採，以多為勝，不問神話傳說產生於何代，統統予以編入古史系統，開了唐、宋以後編古史者廣採雜家小說入史的壞風氣。

唐以後的辨偽，發源於史學家劉知幾和《春秋》學家啖助，劉知幾的《史通》，是中國自古以來講座史方法的第一部有系統的著作，〈疑古篇〉利用了晉代出土的《竹書紀年》與儒家經典的矛盾，加上三代以下統治階級的各種政治陰謀，指出所謂古聖人、古帝王的岸然道貌和政治上的雍容和平氣象都是經過後人塗飾的結果。

啖助直接用《春秋》經文來治《春秋》，因而看出了《公羊傳》、《榖梁傳》、《左傳》三家的是非得失，《春秋集傳》、《春秋例統》雖沒有傳下來，他的再傳弟子陸淳的《春秋集傳纂例》記下了他的批評，站在歷史事實的立場上指出《左傳》勝於《公羊傳》、《榖梁傳》，從《左傳》記載各國史事的不同方式上，可以知道《左傳》確實得到各國的史書做底本，不過從經學的眼光看來，《左傳》解經自有其錯誤之處。左氏不是左丘明。

宋人辨偽始於歐陽修，宋代疑古辨偽的風氣雖然盛行，但是宋人在整理古史時，卻是志欲籠絡宇宙而無所遺，廣搜雜家小說之說以見其博，因此宋代所編的古史，不僅沒有把偽史剔出去，反而是偽史充斥其中，常常自相矛盾。到了明代，學風為之一變，理學家勸人不讀書，名士家勸人讀小品文字，學者則勸人讀奇書，宋人疑古辨偽之風幾為歇絕。明代學人撰偽書很多，特別是到萬曆間蔚為一種風氣，明代著名的造偽者豐坊，是一個大藏書家。

晚明目錄學家胡應麟把偽書分成20類：

• 偽作於前代而世率知之者
• 偽作於近代而是反惑之者
• 掇古人之事而偽者
• 挾古人之文而偽者
• 傳古人之名而偽者
• 蹈古書之名而偽者
• 憚於自名而偽者
• 恥於自名而偽者
• 襲取於人而偽者
• 假重於人而偽者
• 惡其人，偽以禍之者
• 惡其人，偽以誣之者
• 本非偽，人託之而偽者
• 書本偽，人補之而益偽者
• 偽而非偽者
• 非偽而實偽者
• 當時知其偽而後世弗傳者
• 當時記其偽而後人弗悟者
• 本無撰人，後人因近似而偽託者
• 本有撰人，後人因亡逸而偽題者

清代學者實際上雖承受宋學，而因對理學的不滿意，所以他們喊的口號，乃是重興漢學打倒宋學，就漸漸地從整理古書到迷信漢儒。清代辨偽的主流無疑是要把從戰國到三國的許多古籍的真偽和它們著作的時代考辨清楚。古史辨的方法，宋學取其批評精神，去其空談，清代經學取其考證法，去其墨守漢儒說，今文經學取其較早的材料，去其妖妄與迷信，然後在這個基礎上建立起新史料學來。
《秦漢的方士與儒生》，顧頡剛 著，上海古籍出版社，1998年01月。
《古史辨》，顧頡剛 著，海南出版社，2005年05月。

公館打鹿坑

打鹿坑位於苗栗公館鄉福德村，傳說過往山上到處都是鹿，居民要打鹿，一定就到這山上來，也就因此得名，隨著野生鹿群幾乎滅絕，加上後來山區遍植油桐卻又很快失去經濟價值，打鹿坑也就成了荒郊野外，幾乎沒有人煙，幾十年來，打鹿坑就這樣伴著桐花花開花謝，滋養著豐富生態，直到有一年，一位土地開發商看上這裡，在此大興土木興建木屋別墅，但卻同時使用生態工法保護了生態環境，打鹿坑也就此成為都市有錢人的渡假區。

10多年前，有些居民或許良心發現想分享，或許突然想賺更多錢，因此開放自己的別墅，改建成民宿、餐廳、咖啡館，慢慢吸引了一些人潮，再隨著客家桐花祭的辦理，各處桐花小徑紛紛被挖掘了出來，打鹿坑也就此成了最具代表性的五月雪美景地，﹔每年5月期間，整條打鹿坑舖滿了白白紅紅的凋零油桐花，伴著清風樹林與陽光，真的美不勝收。

目前，整個打鹿坑山上有柿子紅了、福村養生農園、油桐花小徑、桐莊、兆陽樓、鹿野觀雲、境築、玉蘭庭、樹葡萄、攬月莊、油桐花坊等店家，經營民宿或餐飲，每一間各有不同格局與特色，也各有不同理念及風格，也或許提供傳統客家味，也或許提供異國風味，整個合起來，就是一個漂亮的打鹿味。周圍的雲海，在雨後因山嵐繚繞，並在群山、樹木間，隨著氣流緩緩升，景色讓人著迷，舒適的民宿，在青山雲海襯映下，顯得更加美麗迷人。

位於打鹿坑高點的油桐花坊，與日前標得棲蘭山莊與明池山莊經營權的椰子林，隸屬同一個經營集團，經理陳驗台表示，椰子林原本為建築與土地開發公司，也就是當年在打鹿坑興建渡假木屋的建設公司，目前油桐花坊的木屋現址，就是當時老闆自己的別墅，油桐花坊提供西式餐飲與飲料，招牌為以冰滴咖啡調製而成的桐花咖啡，並有相當美味、包著芒果或草莓的大福雪芒娘，也提供品質不差的民宿，整個以加拿大進口的香杉原木建成。

5月的桐花季節，打鹿坑超美麗，但卻人潮車潮擠到人抓狂，10月到隔年3月的大湖草莓季也是大災難，車潮可以從大湖一路回堵到公館，隨著草莓季與桐花祭過去，加上全新的東西快速道路興建完成，原本人潮車潮不斷的台六線，現在反而回復過往的悠閒魅力，沒有太多遊客的打鹿坑，才是真的美麗打鹿坑。

2010年07月18日，決定搬回台中之後，整日忙著拆解家具和打掃房間，汗如雨下，下午LSM致電，遂有了傍晚的打鹿坑之行，現在天黑得晚，即使五點鐘才將車停在打鹿坑路口，依然可以漫步山徑，享受向晚不熱的陽光和蟬鳴，油桐花季早已過了，再加上是星期日傍晚，沒有其他遊客，只有一條小黑狗隨行。

鹿野觀雲旁的邊坡上長著一棵200歲的大樟樹，離地3公尺以上分兩枝並排而長，因被稱為情人樹，在樹葡萄前，看到居民正在採山苦瓜，好心問我要不要帶些回去蹲雞湯或排骨，倒是我頭一次看到山苦瓜生長的樣子，LSM還採了種籽，準備回去培育。

晚餐就在公館有名的福樂麵店用餐，剛好是公館的紅棗節活動，生意非常好，門庭若市，紅棗食府外更是一車一車的遊覽車人潮，觀光果然是經濟奇蹟的英雄！

頭份老崎休憩步道－老崎坪頂山、三灣銅鏡映獅山自然步道、造橋火炭谷步道－蚊帳窩山

在頭份鎮東北隅老崎紅土丘陵台地上，深隱著一片尚未過度開發頭份後花園，在這遺世獨立的樂土中，有茶園成壟、有楓香林蔭、有松濤低吟、有相思夾道。老崎休憩步道全長約4公里，分別於宣化堂、錦春農場、怡明茶園、日新茶園四處入口均設有停車場，遊客可選擇短程往返或O型環繞式健行，沿途松林石階步道、楓香紅土步道，枕木扶桑步道，相思紅土步道各展風情。

169.7高地休憩茶亭旁邊是有著四季山莊標示的自來水儲水槽，可遠望獅頭山、鵝公髻山、加里山，天氣清朗時，雪霸國家公園之大、小霸尖山、聖稜線清晰可見，到步道最高點老崎坪頂山之前，有座楓林吊橋，跨越的不是小溪，而是產業道路，也有路口可以接上來，相當有趣，老崎平頂山(10-34)，海拔180公尺，三等三角點79號，設有觀景平台，近觀老崎坪頂茶園風光，遠眺竹南、新竹海岸，涼風徐徐，怡然忘憂。

往前是181.9高地設有木椅，之後路徑少人走，雜草叢生，156.2高地設有涼亭和廁所，高地上的茶園呈現荒廢狀態，高地之後是整片的丘陵地開發，原先作為環形步道或往水流東的步道均已消失。

老崎坪頂茶園附近是客家三合院許家古厝、怡明茶園紅磚茶坊、悠悠小靜唐風簡餐、錦春農場松林小徑，充滿自然風情和濃郁人文氣息氛圍，在產業方面，椪風茶、文旦柚、高接梨及客家米食，都值得一一探訪。

銅鏡映獅山自然步道，完工於2009年10月，全長892公尺，是一條小而美的步道，由卵石加上石板與木棧道混搭建造而成，沿線兩旁為桂竹林，亦有廣東油桐樹穿插，五月時節亦可作為賞桐地點，步道最高點稜線西方約150公尺，有畚箕窩凸頂山，又稱九芎林角山，海拔175公尺，土地調查局圖根點，如果能沿著稜線向西拓展接上三角點，則可以增加步道長度一倍，並且讓登山客或基石愛好者摸到基點。

步道西邊起點是江夏堂，路口有明顯看板標示，東邊出口則是銅鏡山莊，走一小段水泥道路下坡到苗18鄉道上，步道出入口鄰近農村再造有成的銅鏡社區，銅鏡村以峨嵋溪與新竹縣峨嵋鄉富興村九寮交界，峨嵋溪蜿蜒流過，由東邊經北端銅富大橋南下，西過峨嵋橋匯入中港溪，將社區劃分為數個聚落，因聚落地形而稱銅鑼圈，南岸聚落較大稱大銅鑼圈，北岸聚落較小稱小銅鑼圈。

小銅鑼圈地區是典型的客家鄉村，經農委會水土保持局培根計畫經費補助與學員推動下，社區明顯蛻變，將社區入口原本醜醜的灰牆，用裁切好的磁碗、陶甕等三灣燒，拼黏出銅鏡、咖啡、蝴蝶等具代表性的圖像，每名參與者的手、足印也在其間，社區內廣植矮仙丹、松葉牡丹，賞心悅目，家家戶戶的信箱則是獨一無二的DIY木頭彩繪，成為遊客留影的焦點。

早上，和LSM先去了附近的老崎休憩步道，作為在這個鄉鎮居住的一個最後回憶，天氣相當好，不過步道只有我們兩人行走，原先把車子停在宣化堂下，恰好在整地，砂石車進出，於是把車停在錦春農場下方，開始今日的健行，整段路程均有階梯或木棧道，我們走了岔路到青楓林，是昔日軍隊野外訓練的場地，現在仍留有警告標語和迷彩的磚牆，和青楓相互輝映，十分有趣。

從青楓林旁的泥土路接到四季山莊自來水槽和169.7高地，再沿著原步道走，可惜後段已經因為土地開發而消失了，只得原路折返了，山林裡的大同寺和宣元禪寺都沒有人蹤，整段路程只在楓林吊橋處遇到一位自行車友，山徑上靜悄悄地，不過也折騰了兩個多小時。

接著，就前往三灣的小銅鑼圈，在午餐前走走銅鏡硬詩山自然步道，不到很短，大約只要15-20分鐘就可以走完，兩個登山口中間是山灣咖啡簡餐，造景很美麗，不過服務的次序和效率讓人不敢領教，也許是想讓遊客可以好好放鬆，所以步調很慢，但是卻讓許多飢腸轆轆的遊人發火抱怨。

LSM離開後，閒著沒事，想要找尋一下雙鵝山的步道入口，於是出發前往造橋，不過並沒有找到，也沒有看到要收費的禮蘭生態園區，不過出了禮蘭社區就接上了木炭博物館，既來之則安之，索性走走火炭谷步道，步道轉彎處右邊是泥土路，可以上登蚊帳窩山(10-35)，又稱車坪山、廚子山，海拔84公尺，土地調查局圖根點，順著路續行，其實剛好可以繞一圈，經過廢棄的怡廬玉蘭居回到原點。

1996年，谷巴汽車旅館要轉型為休閒渡假村，發現了造橋是炭的故鄉，雖然造橋的木炭產業已經慢慢沒落，但長久以來，木炭伴隨著老一輩的生活種種，如做飯、取暖、生火、水塔過濾等，於是希望透過木炭博物館的設立，來傳承和保存地方特色，終於在2003年9月完成。

信心：創造成功的循環 － 失去的，要找回來

信心是指預期能得到有利的結果，是文明的根本，我們每走一步，每從事一項投資，都需要根據我們能否相信自己和其他人能夠完成允諾的成果而定，信心決定我們的腳步。我們在隨機事件中尋找模式和趨勢，在人們的努力和技巧可以影響結果的非隨機活動中，成功和失敗很容易變成應驗的預言。不論是表象或是真實的模式，都變成迷思和迷信的一部分，對於遊戲參與者有一定程度的影響。

失敗和成功不是單項事件，而是軌道，是一種傾向、方向、道路，歷史和前後事件能影響對事件的詮釋和期望，事件背景若能製造期望，就會影響結果。模式一旦形成，連贏或是連輸匯利用本身的動能持續下去，勝利在每一件事情上都加上正面的光環，結果匯激發正面的團隊行為，使得未來更可能勝利。

成功來自於個人周遭的大環境，個人要有一定的天份，後續的成功並非只靠原始的才華，相信自己能夠獲勝的人，在艱困的時候比較可能會付出更多的努力以確保成功。連贏的時候會增長信心，協助創造勝利的紀錄，連輸會使信心瓦解，沒有信心將使得反敗為勝更為困難，陷入循環的人們，依據他們所見，依據周遭的人對待他們的方式，來解釋事件，人們所處的制度的動能塑造了文化，文化塑造了人們的預期，預期決定了投資與否的信心。過度自信(overconfidence)，是一個人對自己預測正確性的鎮定，超過了這些預測的正確性。

勝利產生四個層次的信心：

自信	創造高期望的情緒氣氛，累積成功後，就能擁有自由，不受制於消耗時間和精力的官僚指使，勝利者可以專心提昇績效，不必層層向處處牽制他們的主管報告。勝利讓人們能控制自己目前和未來的環境，學會勝利並期望勝利的人們，傾向於接受內心的指揮，本質上比較積極。
對彼此的信心	鼓勵正面、支持、團隊導向的行為，領導者對人們正面的期許，使人們願意奮起達到領導者的期望，但是人們需要事實證明，期許是有根據的，沒有具體內容的精神講話，就缺乏可信度，人們能看透它，不理性的雀躍所根據的，只有想像和大肆宣傳，不能持久。
	原始情緒感染(primitive emotional contagion)是指人們會潛意識模仿另一個人的面部表情、聲音語調、姿勢和動作，甚至當他的注意力集中在其他事物上，似乎沒有察覺這種情緒上模仿的時候。
對系統的信心	擁有可加強負責、合作和創新精神的組織結構和例行作業
外部的信心	提供支援的網路

康特法則(Kanter's Law)：每一件事在中途都可能看起來像失敗，快樂結局和勝利經常是堅持下去的結果，也就是當事情看來岌岌可危時，仍然不放棄。

面對問題或遇到麻煩時，如果人們能保持頭腦冷靜，情況就會改善。使勝利者失敗的，不是錯誤，而是慌張，慌張是一種突然發生，擔心失去控制的焦慮感，慌張會使人們失去冷靜，不能清晰思考，因而使小失誤變大。慌張導致人們想找出快速解決辦法，讓人們感覺好過些，感覺已經採取行動，感覺也些控制的任何方法，在遭受損失時，快速解決的辦法既可能傷害長期的策略，也可能使人們的注意力離開了長期策略。

衰退不是狀態，而是一種軌道，在順境時，光環效果能隱藏弱點，在逆境時，它們掩蓋了優點，學來的無助感(learned helplessness)是掙脫困境的努力一再失敗後，人們甚至放棄了嘗試。

最高主管被快速撤換，是下降循環的特色，輸家有不到一半的可能會組織小組來解決問題，他們通常採用獨裁方式，失敗者不僅抱負變小，而且抱負會改變，目標變成不要輸得太厲害，而非企圖獲勝，連勝時期的特色是連貫性和連續投資，連敗時期的特色則是不連貫、變動、游移不定和缺乏投資。

連敗時期的九種病態：

溝通減少	溝通減少從最高層開始，既然沒有人打算失敗，當一個組織失敗時，組織的負責人會覺得缺乏掌控能力，不知實情的團隊，沒有辦法有效改善情況，缺乏所有的事時，人們就沒有辦法解決問題。
批評和責備增加	替罪羔羊不論是誰，已經在某種殺戮儀式中被犧牲，讓人們產生一種幻覺，以為問題已經除去，藉著找出犯錯的個人或一群人，其他人就能鬆一口氣，他們已倖存下來，可以恢復正常作息。失敗團隊的人會產生自我懷疑，但是自我懷疑會以攻擊來掩飾，即自我防衛外部化。資訊回饋可以是建設性和有用的，控制回饋卻經常被視為具有懲罰性，有傷自尊。
尊重減少	和成功的公司比起來，失敗的公司有三倍的可能被視為能容忍無用的人，雇用標準較低。
孤立增加
注意力轉向內部	不論來源是什麼，專注於自我(self-focus)可能使失敗持續下去，專注於自我通常與憂鬱以及失敗的經驗有關，太過注意每一個細節會使人分心，並會導致失誤。
裂縫變大，不平等增加
主動性減少
抱負減少	應付失敗的方法之一就是降低抱負，在別處尋找人生寄託，告訴自己，成敗並不重要。開始失敗的團隊，他們的抱負通常會變為少輸一點，他們甚至沒有想到勝利，只求把損失控制在最小範圍內，沒有必要設定高目標，長時間下來，低抱負產生低績效，低績效使得低抱負更合理，這就是防衛性悲觀(defensive pessimism)，在高風險情況下，某些人設定低的期望來應付焦慮感。悲觀，不論是防衛性或非防衛性，都和失敗的藉口以及拒絕承擔責任有關，而且比樂觀更容易變成自我實現的預言。
負面情緒擴散	在工作場合，缺乏精力經常造成心力交瘁的感覺，或是情感的疲憊。

信心無法靠著意志在短時間內建立，恢復信心的工作包括證明沒有問題存在，以及贏取勝利，信心開始恢復的第一個跡象，就是領袖對第一線人員所顯示的信心。要恢復人員的信心，重要的不是新投資的來源，而是新領袖有意願，並能夠設法在工作人員及工作環境上投資。不論資源多寡，注入新資源，並運用於能顯示人們的價值和潛能的事物上，是建立正面情緒氣氛的第一步。

消除壞的積習不代表會自動產生好的習慣，要恢復人們對彼此的信心，需要四種行動：

經由新的對話讓人們以新的方式互相連結	沮喪的人們最能因其他人的陪伴而獲益，但在這個時候，他們最不願意接觸人，人們在逆境中會忘記與人打交道的習慣。否定並非不可避免，即使它總是誘惑，能夠討論那些不能討論的事情的對話就是解毒劑，而信心使得對話變得可能。行為舉止能傳達訊號，影響其他人對一個團隊和企業的信心。
共同執行重要工作	人們要有新對話的理由是有重大的問題要解決，人們身負重大任務，就比較可能忘記彼此的差異，盡釋前嫌，不論是真實還是想像的。創造高度團隊績效的，是對任務的使命感，而非人際間的社交吸引力，團隊的凝聚力是成功的結果，也是成功的原因，小勝利能夠為團隊帶來驕傲，並累積成為大勝利。
宣揚尊重	領導者以他自己如何對待人們，以及他希望人們如何彼此對待，來送出尊重的訊號。
展現全面性

信心的三個基石：

面對事實和加強責任	信心只有建立在事實上才是真實的。
培養團隊合作	集體定義成功是促進合作的巨大力量，內部改變與內外部信心之間有時間落差，允許失敗，創造了心理上的安全感，並且幫助團隊凝聚。如果容易的問題已經解決，但是新的團隊文化還沒有建立，早期的成功有時候是反轉過程中最危險的時點。
鼓勵主動和創新	提昇人們自信心的方法是，首先提高人們的自我價值，在人們身上投資來向他們顯示他們值得投資。目標是重大的成就，但是自動自發通常要從小型，甚至於膚淺的行動開始，這些小勝利有時有重大的象徵性價值，雖然他們沒有實質上的貢獻。

領導力不在於領導者本身，乃在於他如何建立每一個人的信心。領袖傳達信心的方法是在訊息中提倡高標準，以身作則實踐這些標準，並且建立正式的機制為遵循這些標準提供架構。領導者當然需要自信，自信幫助領導者面對問題，克服困難，更必要的元素是對其他人的信心，領導就是激勵他人，讓他們努力達到最好的表現，並且把眾人的努力導引到同一方向，人們對彼此有信心，就願意領導團隊並且被領導。

給第一線和現場人員領導職權，讓他們對決策提供意見，會得到好結果，這不是為了參與式領導，而是實際瞭解第一線知識的價值。懲罰使負責任具有約束力，但是工作應該是追求成功的誘因，而不是懲罰的武器，成功團隊和組織的領導人有很高的標準，會懲罰違反標準者，但他們很少把工作本身作為懲罰。

默契不是一個由巧合來決定的神祕因素，人與人的連結來自於對彼此在真實和重要的任務上合作完成。信心無法用錢買，必須靠贏取，不是靠側面的活動來贏取，而是靠企業的核心來贏取，也就是錢是如何賺來的，或是勝利是如何得到的。領導者存在於邊界上，他們把人員和任務連結起來，把團隊中的成員彼此連結起來，把組織和外在世界連結起來，領導者最終的工作是把他們的團體與提供支持、忠誠、收入和資金的外在廣大網路連結起來。

要建立而非撤退、振作而非灰心的決定，需要透過樂觀的眼光來看挫折，把它視為學習和進步的機會。尋求真相，尋求回饋，尋求負面的資訊，是邁向改進的第一個步驟。小步驟，小成就，一次克服一個障礙，可以產生巨大的影響。

《信心：創造成功的循環》，羅莎貝絲肯特 著，楊美齡 譯，天下文化出版，2005年12月。

頭屋月光山健行步道－頭屋南山、造橋鶴仔作巢休閒園區

月光山健行步道，又稱隘寮頂步道，位於頭屋鄉頭屋村東邊，起點為張傳福舊宅，終點為頭屋南山(10-33)，又稱隘寮崠，海拔90公尺，栗府都字三角補點25號，是紅土台地堆積層經造山運動隆起的丘陵地。

山頂還有頭外村簡易自來水塔，和藏傳佛教五色經文旗，可俯瞰頭屋村景、頭屋大橋、苗栗市區，東邊可覽加里山－八角崠山脈－墨視山的三台疊翠怡人景色，南向可覽慈願寺全景，北邊、西邊為頭屋村最熱鬧之地區。

鶴仔作巢休閒園區，位於造橋鄉平興村，是座落在山凹中的一處小山丘，迄今仍保有天然豐富的林相，19世紀中期以前是平埔族的屬地，鄉公所向農委會水土保持局爭取經費，沿小丘周邊闢建長約3公里的環狀步道，入口處還有埤塘、蓮花池等造景，沿途植有馬尾松、五葉松、黑松、南洋杉、龍柏、桂竹等，綠蔭遮天夾道，行走其間伴隨蟲鳴鳥叫，讓人心曠神怡、心靈沈靜。

鶴仔作巢名稱起源約是清朝咸豐年間，有2種說法，一是當地地形似白鶴，是風水勘輿中的鶴穴，因而得名，另一說則是，當地早年修竹參天，吸引千隻白鷺鷥聚棲並築巢下蛋，居民取身形與白鷺鷥相近、且象徵吉祥長壽的白鶴做為地名，彰顯是地方的福地。

和LSM吃完午餐，先到月光山健行步道散步，不到很短不用10分鐘可登頂，再花了段時間迷路找路，總算找到鶴仔作巢休閒園區，步道入口水塘邊養著一群鴨子，到處覓食，沿途柚子樹結實累累，不過尚未到採收季節，高速公路就在不遠處，車流清晰可見，步道出口接到苗12-3鄉道上，經過廢棄的牧場後就會見到大榕樹和伯公廟回到原點。

游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族 (4)西羌 － 高原河谷的分枝性部落

約在西元前2200-1700年之間的齊家文化時期，河湟先民還是以農業為其生計主軸，幾個主要遺址中都出土大量豬骨，並且有以隨葬豬多寡來反映墓主財富地位之墓葬習俗。受氣候變遷及歐亞草原文化傳播之影響，人們在生計上逐漸朝畜牧化、移動化與武裝化變遷。

在齊家文化之後，青海東部地區先民已逐漸進入某種形式的游牧生活之中了，農業與狩獵是此種游牧經濟之輔助性生計手段，部分人群聚落因地宜而可能較倚重農業。以三項考古現象－農業工具(刀、錛、鏟、鑿)多寡、豬與羊之比例，以及陶器與隨身飾品之消長為觀察指標，為了能更大範圍的利用植物資源，人們逐漸放棄不易長程移動的豬，而偏愛飼養便於移動且能利用高地植物的羊、牛、馬等動物，人們的財產除了有腿能走的牲畜，以隨身飾物最宜。

卡約文化延續了至少有1600年之久，從西元前1600至西元之初，湟水流域卡約文化先民的貧富差別不大，絕大多數墓主的隨葬品都不多，農業活動及定居的遺跡愈來愈少，陶器製作愈來愈粗糙，整體物質遺存在逐漸消逝之中，畜牧與狩獵是阿哈特拉先民的主要生計活動，牲畜以馬、牛、羊為主，農業生產只佔輔助地位，銅器具濃厚的地方特色，不見中原銅器之影響，與上孫類型相比，阿哈特拉類型的卡約文化未見居住房屋遺跡，死者隨葬器物數量減少，殉牲中無豬，而羊漸多。大華中庄類型是最晚的一種卡約文化遺存。

馬家窯、馬廠、半山及齊家文化遺存多分布於溪谷下游，到了各支流的上游，就只有卡約文化遺存了，藉著馴養草食動物，卡約文化人群能利用更高海拔的環境資源。河湟地區古代居民的游牧化，與內蒙古中南部及西遼河流域人群的游牧化過程一樣，都受氣候上的乾冷化影響而啟動。河湟在戰國時仍遠在華夏資源領域之外，與華夏認同及華夏帝國之形成無關，由西元前3000年至西元之初，陶器體型變化趨勢逐漸變小，顯示人們的移動性逐步增加，不見於內蒙古中南部與西遼河地區。

遠在商代，商人便稱西方有些異族為羌，大約指今日陝西東部、山西南部一帶與商人為敵的人群，西周以後華夏認同形成，並向西擴張，當西方的周人、秦人及西戎等都逐漸成了華夏之後，羌這個華夏心目中的我族邊緣概念便持續往西遷移，約到了西漢中期，羌才主要被華夏用來指稱青海、甘肅之河湟一帶的異族。

作為部落的領袖人名應該不是個人私名，而是一組同父同母弟兄的共名，以母系血緣記憶來強調垂直之母子族系傳承，同時以父系血緣記憶來強調平行之弟兄部落聯盟的一種命名制度，共同的母親或祖母，可讓許多二、三代的共祖(母系)部落凝聚在一起，以父系而言是弟兄叔姪部落，古藏傳說中的七天王譜系記載，其文化淵源或與古羌人有關。

多妻制家庭中，妻子們的地位基本是是相等的，她們的子女也有相等的財產繼承權，在有妾的家庭中，正妻的地位遠高於妾，妻受其娘家保護，而妾與其娘家切斷關係，除非有特殊安排，妾之子也無法享有正妻之子那樣的財產繼承權，在有多妻習俗的游牧社會中，母親與其子女經常為構成該社會的基本人群單位。

羌人豪酋弟兄，都是出自不同母親的半弟兄，在分支性社會結構下，一組組的親弟兄部落與半堂弟兄叔姪部落間常有無止盡的對抗關係，羌人豪酋的母親或祖母確有作為部落精神領袖的地位，顯示迷唐認為聶尚對他祖母的禮遇不夠，認為這是對整個迷吾系部落的侮辱。

東號支系				迷唐支系
		滇良(♂)	─┬─	O吾(♀)
	O東(♀)	─┬─	滇吾(♂)	─┬─	O迷(♀)
O號(♀)	─┬─	東吾(♂)		迷吾(♂)	─┬─	O唐(♀)
	東號(♂)				迷唐(♂)

部落是一種其內部群體間不准相互報仇的親屬群體或社群，羌人的種或種落便是各大小層級的部落，種人應是與豪酋有遠近親屬關係的部落民眾，附落則指與豪酋或此部落主體民眾無親屬關係的他種，其原部落可能離散或衰微，最下層的豪酋(小豪)所領部民大約是10帳左右，這便是羌人的牧團單位。河湟羌人這樣較平等自主的游牧社會中，其各級豪酋的政治社會地位遠不如匈奴王侯與西域諸王在其國內所享有，因此河湟羌人領袖們無需亦無法對內調集物資、對外換得珍稀物品，來強化其政治社會地位。

結盟不是幾個大豪就能決定的事，其下層的各中、小豪都要參與其事，各部落、次部落、小部落間經常相互為敵、為仇，所以結盟前要先解除彼此的宿怨舊仇，對於西羌，或戰或降是每一牧團與小部落自行作的決定，因此經常來向漢帝國投降的是數百個豪酋。對於統於一君的華夏來說，無君的詞意近於野蠻、不文明，因此漢代華夏較尊重蒙古草原上統於單于的匈奴，對於無君的西羌則十分鄙視。

經常影響羌人部落構成或大或小的外敵不是漢帝國，而是其他羌人部落，即使在與漢帝國作戰期間也是如此。羌人各部落牧民的對外劫掠，其對象常是鄰近河谷中的其他羌人部落，這也說明為何羌人各部落結盟來對付漢帝國時，他們都必須先解仇、交質、盟詛，解除彼此仇恨、交換人質、發毒誓以固盟約。

西羌的游牧生計脫離不了河谷，也是他們與侵入河湟谷地的漢帝國發生嚴重衝突的主要原因，漢代河湟羌人並未飼養駱駝、驢、騾等馱獸，而馬、牛、羊都不宜作為長程載運貨物的牲畜，貿易，特別是長程貿易，對他們而言並不重要，或基本上沒有，羌人從未要求中國開關市，他們與漢帝國之間也沒有類似貿易的貢、賜關係。

在兩漢時期，旄牛的尾巴是製造代表朝廷權威之節的主要材料，漢代能供應旄牛尾巴的地區是在西南的巴蜀，也就是接近旄牛羌的地方，旄牛們不會頭尾相銜地走在谷地的小徑上，即使在載負重貨時，牠們仍喜歡擠在一起，因此容易摔下懸崖，因此旄牛強大的負載力，只合用載路較寬闊的高原地區，旄牛不宜被牧養在低於海拔3000公尺的地區，近代青海河湟地區低地居民務農，高地住民放牧，農牧分離現象的關鍵是旄牛牧養，漢代的河湟羌人似乎並未飼養旄牛，似乎沒有如現代藏族那樣的河谷農業、高原牧業二分的經濟型態。

近代青海東部之藏族游牧，基本上也採由低而高的遷徙方式，春末隨著草的生長，他們由低地往高處遷徙，盛夏時節到達牧區最高點，幾乎接近植物生長極限的地帶，位於青康藏高原東北角的河湟地區，農業的最高上限大約是海拔3000公尺左右，這也大致是分隔牧業與農業藏族的人類生態線，以旄牛為特色的游牧以此為起點，游牧最高點大致不會超過4800公尺。

大小榆谷是羌人的亂源，漢帝國為穩固控制，在此廣設屯田34部，以屯田之策對付羌人，始於西漢時的趙充國，表面看來趙充國對羌人不主戰而主張撫，然而他的屯田政策卻造成後來羌亂不斷，可種植的河谷地在羌人生計中是不可或缺的，河西與關隴有非常密切的關係，關隴移民常隨中原帝國之軍政勢力進入河湟，佔居谷地，造成河湟變亂。

漢帝國對於來降的羌人部落普遍的處置是強迫遷移，將他們遷到帝國的西北邊郡，在這些地方，原來邊郡民眾生活便不容易，一個個羌人部落移入後，本地人群的農牧資源競爭就更激烈了。在許多羌人與漢民的糾紛中，漢地方官員偏袒漢民常是造成羌亂的初因。漢軍來平亂時，不分哪些是亂羌而到處侵擾羌人，使得許多羌部落再度結盟或到處流徙，造成更大的動亂。

在青海東南部黃河上游地區，藏族牧民出冬場的時間約在4月中到5月底之間。由出冬場開始，一年的遷徙最少3次，最多約8次，草場為部落公有，只有冬房冬場打草備冬的地方為各家私有。草生是在陰曆4月，是牧民開始放牧的季節，羌人是有種麥，其對外劫掠多在秋麥收成之後，羌人寇掠各個漢帝國邊城、邊屯據點，並不是河湟羌人本身經濟生態中輔助生計的一部分，而是他們對漢帝國入侵並侵佔其河谷的一種反抗。

西元107年是一個重要的分界點，在此之前，羌人寇邊多發生在河湟，季節多在秋冬，在此之後，寇邊集於河湟之東的北地、漢中、三輔，北方的河西張掖、武威等地區，西元107年以後，羌人寇邊四季都有，顯示參與寇邊的羌人部落在被遷往帝國邊郡後，其原有的生計模式已有很大的改變，或嚴重失調。羌人的牛、羊與馬是分開牧養的，永初羌亂(107-118)與永和羌亂(134-145)後，被遷徙到北地、安定、漢陽、武威等漢帝國邊塞地區後，才開始牧養駱駝、驢、騾。

東漢至魏晉南北朝發生在河湟及漢帝國西北邊郡的歷史，形成一個歷史軌跡，河湟羌人入侵或被移徙於帝國西北邊郡，羌人聚族而居並逐漸漢化，豪強招納流亡、擴張勢力並建立割據一方的政權。西元7世紀，吐蕃興於藏南並北向擴張，發展過程中最關鍵的步驟便是吞併青藏高原東緣的蘇毗、党項、吐谷渾，凝聚泛稱為羌的游牧或半游牧部族，利用他們常用於內鬥的武力侵入唐帝國西北疆，以分配掠得的物資來強化此軍事聯盟的凝聚。

吐蕃擴張性軍事行動的核心力量來自其王國東北邊緣的党項、吐谷渾等部，而非來自藏南的拉薩一帶，也因此當入侵唐土的党項、吐谷渾各部與唐及北亞草原游牧部族關係日密時，他們與吐蕃政教中心拉薩的關係也漸行漸遠，這情勢終造成吐蕃一統局勢的瓦解。

《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》，王明珂 著，中央研究院、聯經出版，2009年01月。
《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，王明珂 著，聯經出版，2003年09月。
《尋羌︰羌鄉田野雜記》，王明珂 著，中華書局出版，2009年05月。

游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族 (3)烏桓與鮮卑 － 森林草原的部落聯盟

西元前1500年之後，夏家店下層文化的農業聚落逐漸消失，約在西元前11-8世紀之間，出現在西遼河與老哈河流域的夏家店上層文化已是半游牧或是混合經濟人群的文化遺存了，夏家店上層文化是兼營農、牧、漁獵的混合經濟人群，農業已明顯衰微，畜牧為其主要生業，青銅鑄造業非常發達，大型墓葬隨葬各類青銅器多達4、5百件。

夏家店上層文化與魏營子文化約在西周時南北並存，兩者皆兼有中原式銅器與北方式銅器，不同的是，夏家店上層文化人群的墓葬中馬銜、馬鑣多且製作精緻，顯然當時的人已嫻於騎馬，遺存中所謂斯基泰三要件已完全具備，魏營子文化與李家崖文化人群另一相似之處是，兩地社會中男性隨葬武器的風氣都很盛，顯示他們經常從事戰鬥。

在西元前9-8世紀間，馬作為乘騎，無論用於戰爭、遷徙或放牧，在歐亞草原上迅速擴散，出現在窖藏與墓葬中的中原商周式青銅器，也顯示華夏邊緣尚未出現前南北活躍的文化與經濟往來。

西元前8世紀以後，春秋中期，大小凌河及燕山山地一帶只留下墓葬，房屋及居址都十分少，陶器也少，且製作粗糙，農作工具基本不見，墓地經常被長期使用而累積墓葬達數百座，表示雖不定居但各部族有其固定領域，且人們生活在貴賤階序的政治社會體系之中，稱為山戎文化。

西元前800-600年之間是較乾冷的時期，烏桓、鮮卑游牧人群及其游牧經濟的出現，是當地人類對於不利農業之環境的一種生態適應，貂、豽、鼲子等動物皮毛是烏桓、鮮卑狩獵所得的特產，烏桓人相當依賴牧業之外的生計活動，特別是狩獵，這自然與當地多森林的環境有關，最宜獵貂、松鼠、野兔等小型動物的季節是深秋到初冬，此時獵人較容易從雪上留下的蹤跡追獵這些動物，林中有動物可獵，又有秋季收穫儲存下來的榖物，漢代遼西森林草原牧民的冬天似乎不若匈奴、西羌那樣艱辛。

烏桓人喪裡中有一儀式，以彩繩繫在一犬身上，要牠帶領死者之魂歸於赤山，然後將狗與馬殺死，象徵著牠們與主人一起踏上最後旅程，狗在其喪葬文化中的特殊引路角色，可能與在當地多山地森林之環境ˋ翁，牠們為人們狩獵時的夥伴與助手有關。由於狩獵在森林草原人群之生計中有相當重要性，因此協助狩獵的狗也在人們日常生活與文化中有特殊地位。

烏桓人並非純粹的游牧人群，他們習於種植穀類作物，以榖物為糧，或用來釀酒，農業與狩獵在烏桓、鮮卑人的生計中之地位，遠比它們在匈奴、西羌中來得重要。約在9-10月，森林草原游牧人群下移到秋場，秋場或與春場同為一地，接近田地，因此他們可順便收割青穄與東牆，牲畜也可吃收割後的禾桿及榖皮等。

青穄應是黍類作物，這一類作物生育期短，又特別耐旱，與野草競爭力強而可粗種，是最宜於游牧人群種植的糧食作物之一。鮮卑以季春月大會於饒樂水(西拉木倫河)上，相聚宴樂並舉行婚禮，季春是漢曆3月(陽曆4月)，應是他們出冬場的時節，也應是他們從事翻土、播種的季節。

自南方獲得各種器物的傳統幾乎沒有中斷，一直延續到西元前4-3世紀之交的戰國時期，魏營子文化時期以來，本地人群之政治經濟體相當依賴與南方農業定居邦國人群的互動來維持。武士豪長仍能維持其社會優勢及對民眾的控制，其所憑藉的便是從南方獲得資源，各個戎狄軍事豪長集團南下爭奪資源，使得南方的東周諸國貴族間產生彼此一體的華夏認同，並在與戎狄的爭戰中逐漸強化，西元前3世紀初，燕國北伐東胡至老哈河流域，並在敖漢旗、赤峰一帶建長城以禦之，此舉自然將老哈河上游及大小凌河流域納入燕國勢力範圍內了。

拓拔鮮卑原住在呼倫貝爾草原的北方，而後遷至呼倫貝爾，再遷到大興安嶺南段之東的遼西赤峰一帶，最後再西遷到河套東北的內蒙古中部，這支鮮卑被稱作西部鮮卑，相對於遼西及大小凌河地區的東部鮮卑(慕容鮮卑)。鮮卑進寇中國，與匈奴、西羌所為有相當不同，無論是掠奪或貿易，他們都對財貨十分感興趣。

烏桓與漢帝國間更有一種緊密的交換關係，漢廷允許他們居於邊塞內或附近，允許他們與漢民互市，並給予一定的生活物資補助，以換得烏桓配合漢軍保衛邊塞或打擊其他游牧部族的軍事服務，完全改變烏桓的游牧經濟，形成定居的混合經濟。

掠奪婚可能是跨部落進行的，母親受其族人保護，亦顯示母親來自於他足，烏桓男子在婚姻過程中要到岳家服務一兩年，其社會意義應是彌補該家庭女子出嫁之人力損失，這也顯示人力在他們的生計中十分吃緊，由岳家提供新夫妻的帳幕與內部家當，在某種意義來說，表示女性是此帳(家戶)的主人，也強化同母之親兄弟姊妹間的聯繫。

西元156-181年檀石槐統一鮮卑各部期間，多在夏、冬兩季，表示在檀石槐時期，鮮卑以統轄在類似國家的政治組織下，因此他們對漢帝國的掠奪是戰略性軍事行動，而得以不依循或刻意違反游牧季節韻律，羌人在季節上比鮮卑的對外掠奪早了一個月，河湟高原游牧地區由於高度效應，秋冬來得比較早。

檀石槐統領下的鮮卑分為東、中、 西三部，各由大人統領，鮮卑有部落聯盟(部)、部落(邑)等組織。平日，部落聯盟領袖大人之功能在於解決部落爭端，部落聯盟大人的另一個職責，在於追捕從一部落叛逃出來且無其他部落肯收容的人或群體，並將他們放逐在荒漠地區。

部落聯盟是他們藉以突破長程資源界線而獲取生存資源的經常性重要政治組織，全藉著大人之個人能力與統御魅力來維持，各部落渠帥並沒有太多政治權力，當一個游牧部落與定居城鎮、國家的關係愈來愈密切時，由於涉外關係變得既多且複雜，代表牧民對外交涉的各級領袖之政治威權也會被強化，在檀石槐時代之後，鮮卑各部落聯盟大人開始世襲，也就是他們的政治統御威權及地位可以傳給子孫。

家庭－牧團－部落(邑落)－部落聯盟(部)，部落渠帥等並無役使牧民的力量，民眾以其牧團直接參與聯盟之活動。清代在元代至明代蒙古之部、萬戶、千戶基礎上建立盟旗制度，此可說是森林草原之部落聯盟傳統的延伸，滿清皇帝以是最高最高盟主。

歷史解釋，建立在對歷史事件的重建與因果關係安排上，由此歷史記憶與敘事產生其現實意義，歷史詮釋則將歷史事件包括歷史書寫作為一種表徵，分析產生此表徵的社會本相，以及人在期間的情感與意圖，歷史中人的行動抉擇，也就是人突破環境、經濟生態、社會組織等種種結構邊界的意圖與作為，能逐漸改變歷史本相，表相在本相中產生(the representations of reality)，本相也因表相而存在(the reality of representations)或更被強化。

人類領域性(human territoriality)的產生，是由於在此生存資源豐富且可以預期，控制這些資源可使生存得到保障，一群人因此願意付出代價來利用及保衛此一領域，種種邊界的維持，也是維持一種秩序，邊界維持賴於將個人約束在邊界內最現實的情境與力量、歷史記憶、神話、宗教信仰，許多人的抉擇突破種種邊界，使得邊界成為邊緣，邊緣，指的是一種人群認同與文化邊界模糊的情境，許多人跨越種種邊界、突破歷史與現實本相的作為，創造了一些異類的歷史表相，逐漸改變歷史本相。

《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》，王明珂 著，中央研究院、聯經出版，2009年01月。
《烏桓與鮮卑》，馬長壽 著，廣西師範大學出版社，2006年06月。
《東胡史》，林幹 著，內蒙古人民出版社，2007年07月。

游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族 (2)匈奴 － 長城造就的草原帝國

西元前1300-1900年，陝北、晉北出現農牧兼營、定居程度低並有武裝傾向的人群，稱為李家崖文化，西元前12-11世紀，周人政治集團興起渭水流域，在進入周原之前輾轉遷徙於不從事農業的戎狄之間。西元前9-7世紀，墓葬中男人之尚武傾向不只是農、牧人群衝突的表徵，更為消除多餘人口之劇烈內部鬥爭跡象。

商與西周王朝以及其所屬邦國，與北方山岳、草原地帶諸部族間的經濟往來仍很密切，要到西周中期以後，北邊混合經濟人群往南爭奪農牧資源之勢愈來愈強，華夏認同與華夏邊緣才出現並逐漸強化，華夏認同的形成與黃土高原北方邊緣人群之全面游牧化有密切關聯，西周亡於戎禍申侯與犬戎之亂，不只是一個偶發政治事件，它是早期游牧或混合經濟人群往南爭奪資源的一個歷史表徵。

秦人在周室東遷後驅戎，黃河中、下游諸國的華夏認同意識逐漸增強，並互相奧援以對抗戎狄，內諸夏而外夷狄。華有眾多或繁盛之意，華夏或諸夏意義相同，都只的是一個多元聯合體。首個統一的中原帝國，以及統一的北方長城線，是華夏資源共享群體及其所宣稱的北方資源邊界的表徵與表相，也具體呈現其強化華夏及華夏邊緣此一人類生態本相，迫使長城以北各人群全面游牧化，由戰國至漢初，長城在農牧混合地帶之人群資源競爭中產生，也因此長城內外社會政治變化有相生相成的關係。

長城本身便是華夏認同發展下的產物，用以維護、壟斷南方資源，並藉以排除北方游牧社會人群的工具，匈奴帝國組成的主要功能之一，便是為突破此資源邊界。國家違反並嚴重妨礙其民眾之游牧經濟，國家威權及其一體性也時時受游牧社會所蘊含的平等自主性、分群性的威脅。

一個具意義但被忽略的變化是在華夏或漢族的祖源記憶上，他們由黃帝之裔成為炎黃子孫，黃帝為打敗其主要對手炎帝的英雄祖先，成為凝聚華夏認同為重要的同源記憶，漢代到魏晉南北朝，絕大多數的華夏家族都自稱是黃帝之後，漢晉時，炎帝並非普遍受人們攀附的英雄祖先。攀附炎帝為本族群祖源，中古時期許多北族以此別於自稱黃帝之後的華夏家族，華夏逐漸普遍接受炎黃子孫記憶，魏晉南北朝是中國歷史上秦漢華夏帝國轉變為隋唐中原王朝的關鍵時期。

兩個關鍵因素影響草原帝國的發展：

• 國家造成的政治權力集中化與社會貧富貴賤階序化，不斷受到游牧社會中的分支分散性與平等自主性之挑戰
• 游牧帝國主要對應於南方中原帝國的資源封鎖線而生，長城為其具體表徵，存在主要功能也在於突破此資源封鎖線。

匈奴為一有中央化領導(單于)，治國之官僚集團(貴姓)，及階序化地方體系(24部首長及旗下之千長、百長等)之國家。地方部族領袖名義上是國家政治階層的一環，但他們的權力卻來自於民眾之擁護，因而他們在地方上享有相當自主權，匈奴部落之人對本部落領袖的忠誠勝於他們對單于的忠誠，24長雖為單于所封，但他們在地方上自行派官治理，有如獨立於中央之外的地方領主。

若缺乏與定居國家政權的緊密互動，則游牧人群傾向於分散為小的自主群體，或為依血緣遠近而凝聚的親族人群，因情勢變化的族群認同(situational ethnicity)，為了適應多變的生活情境，他們可能透過改變祖先譜系記憶來接納新族群成員，或脫離原來的群體。

讓個別牧戶、牧團能行其游牧其逃避風險的平等自主，與維持部落整體競爭力的集中與階序化，在各類型游牧社會中都是常見的兩種相互矛盾的社會構成因素。對外關係最能影響一個游牧社會的平等自主程度，簡單的說，愈是在不賴外界資源，而每一基本游牧社會單位(家庭或牧團)皆自產自用之經濟生產模式(domestic mode of production)下的游牧人群，愈能夠平等自主。匈奴牧民相當程度地受國家及國家行動影響，而不能自由、自主地決定其游牧事宜，更難以應付突來的環境變化。

匈奴國家的主要功能之一，應是分配各個部落的草場，在匈奴國家組織及國家策略行動下，國家設置的各級部落長是常設的政治機構及威權，而每一部落又由國家分配牧地，各有分地。游牧部落聯盟及其王的出現，生存策略為避免同一生態區各部落相爭，而組織成較大的群體向外爭奪資源，以政治力明確劃分游牧範圍，固然能減低內部各部落間的衝突，但對個別游牧群體來說，它也減損了游牧社會之移動性在適應環境變化、逃避風險上的優勢。

理想的匈奴牧區應包括三種生態環境：

• 廣大的草原，在不同季節提供牲畜所需的水、草資源
• 有森林的山區，供應獵場與製作車具、穹廬、弓矢的木材，且能在夏、冬季節得到豐富水源、草料及避風寒的場所
• 鄰近定居村鎮、半游牧聚落或重要貿易路線的地理位置，以取得自己無法生產製造的日常用品或穀類，或由保護定居城邦及商旅中獲利。

蒙古高原由北而南或由高山往山谷、平原，可分為森林草原、草原、半沙漠草地及沙漠等不同自然生態帶，草原面積廣闊，佔了整體面積約3/4。森林作為匈奴人的獵場，也提供他們生活所需的木材。匈奴人經常獵得以補充其肉食的主要是定棲性小型動物，除了打獵之外，也靠採集來補充食物，包括小型囓齒動物及可食性植物。

在蒙古草原游牧中，出冬場一般是3月下旬，5至9月進入夏季，放牧場所在大河邊上或沿溪谷的山坡上，也是牧人生活較清閒的季節，9至11月為秋季放牧季節，為了搶膘，也就是利用好的草地及運動，讓牲畜脂肪厚、肌肉實，人畜移動較多，又須打草儲備為冬季之用，因此相當忙碌，冬季定居不移動，夏草場是公有的，冬場則為各牧戶私有。

畜群是以馬、牛、羊為主，又以羊的數量為大。山羊與綿羊大致相等這樣的比例，顯示與現代蒙古牧民之畜產相比，匈奴牧民之畜產中山羊所佔比例較大，在無現代動物防疫、繁殖技術而羊毛又以自用為情況下，多養移動力、抗病力、繁殖力與產乳量均高的山羊是相當合理的。

馬、牛、羊都不是適當的馱獸，因此匈奴的移動非常依賴車，不僅速度慢，而且常有天候、路況及車輛維修上的困擾。匈奴的帳幕是置於車上，車帳一體，移動時主要以牛牽引，一般牛的年繁殖率約只在3%左右，而羊則高達20-40%之間，牛能很快的吃足所需草料，然後休息反芻，不需人來照料，由留守帳幕的女人來照顧。

然而為了應付戰爭，以及逃避漢軍及其他敵人的攻擊，他們的畜產中又宜於有大量的馬。駃騠是西域傳入的良種馬，騊駼是蒙古草原野馬，驒騱指的是草原野驢，馬的移動力較優，可以放在較遠一點的牧場上，馬在冬季能踢破冰層以得到冰下的牧草，而羊能啃食冰層下馬吃過的草，在冬季經常結冰的草原上，馬與羊的混養是必要的。

漢軍由西方匈奴部族那兒較常擄獲駱駝，數量也不會太多，駱駝主要是吃矮樹或矮灌木嫩枝葉的動物，馬是草食動物，將這兩種動物混合牧養會有困難，而常須在家庭人力或社會分工上做特別安排，以行分群放牧。

為了應付戰爭，大集團游牧可能早在匈奴時期即已出現，匈奴經常遭受天災或戰禍而有大量人畜死亡或被擄，很可能是因為大集團游牧模式使其人畜相當集中，因而減弱了游牧的避災功能。為了維持其國家組織及應付國家發動的對外戰爭，匈奴在游牧及其他生產工作的人力調配上有相當困難，而在戰爭中擄或向其他部族買中國俘虜，被擄去的漢人可以替匈奴從事農業，也可以為匈奴從事牧業。

匈奴人在戰場上聚、散很快，常見於游牧社會中的分支性社會結構之特色，因需要而聚集成大團體，當不需要時或不利時，散為小群體各自求生。國家此一政治組織無法與游牧經濟相配合，在變數極大的自然環境中，國家的集中性與國家所設立的種種邊界減損了游牧社會攸關生死的分散性與移動性。

匈奴一年有三次部落聚會：

陰曆正月	小會單于庭	氣候酷寒，正是牧民尚居於冬場之時，單于庭應是單于較固定的駐蹕之所，各主要部落首領到單于庭集會，不涉及大規模的人畜移動，符合草原游牧生活的韻律。
陰曆五月	大會龍城	進入夏草場的季節，由此開始較為定居的生活，牧民不需常移動，在水少豐美處聚集的社會群體也較大，五月大會龍城，容易聚集大量人群，而又不影響其游牧羅動的時節，龍城是由許多廬落帳幕聚集而成，而非有固定建築的定居城鎮。
陰曆九月	大會蹛林	由移動較多的秋牧場往冬牧場轉移，九月大會蹛林是為了課校人畜，以匈奴帝國之大，應不可能將所有人畜集中點校，除了匈奴國家層次的各部落首長及其直屬部眾之聚集外，可能也在匈奴各層級部落中進行，可能源於在秋季集結以對外劫掠的傳統。漢朝廷派兵護衛南匈奴的策略是冬屯夏罷，南匈奴只在冬季需要保護，夏季則無必要。

約從西元前129年始，漢軍對匈奴大都選在春季，對任何游牧人群來說，初春都是最艱苦而不宜長城遷徙的季節，漢軍常擄獲相當大數量的匈奴畜產，國家的軍事動員與戰爭發生的季節，都讓他們毫無選擇。

漢帝國賜與匈奴最豐厚的賞賜，穀類也只能供應700個牧民一年之需，匈奴與漢王朝間的貢賜關係，功能主要在於雙方社會上層的物資交換與分配，在禮物的贈予、收受中鞏固雙方之政治體系與威權，與牧民之游牧經濟關係不大。匈奴人用於貿易交換上的主要是畜產，對漢帝國背盟掠邊的事件不見得都是匈奴國家行動，游牧社會中蘊含的平等自主原則，可能讓匈奴單于難以約束其治下所有部落的行動。

生計性掠奪(subsistence raids)為了直接獲得生活資源，一般行之於秋季或初冬，戰略性掠奪(strategic raids)，即外邊疆策略(puter frontier strategy)，為了威脅、恐嚇定居國家以遂其經濟或政治目的攻擊行動，不定期發動，為了遂行國家之戰略性劫掠戰爭，匈奴似乎更需由劫掠中增添、補充牲口及游牧人力。

游牧人群與定居人群間不容易建立起穩定的貿易關係，游牧人群也很難賴出售牲畜來取得所缺的生活物資。漢朝廷藉著開關市來做為攏絡、安撫、貼補匈奴游牧經濟劣勢之手段，而非在內部促進對匈奴畜產的需求以合理化此貿易交換關係，因無需求，所以漢帝國經常以閉關市來做為對匈奴的政治懲罰。

西元前2世紀末開始匈奴頻頻發生雪災，造成大規模人畜損失，後來也因此造成南、北匈奴的分裂。匈奴分裂原因是連年天災造成畜產嚴重損失，而更重要的因素是其國家政治結構與活動嚴重干擾其游牧社會組織原有的避災及災後重生功能。

社會內的階級邊界不因蒙古帝國解體而消失，明清時期草原上的社會階層區分與資源分配問題更為嚴重，原來由於人之移動力所造成的社會平等自主特質消失殆盡，而與長城之南定居農民的階級社會愈來愈無差別。

《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》，王明珂 著，中央研究院、聯經出版，2009年01月。
《英雄祖先與弟兄民族：植基文本的歷史情境》，王明珂 著，允晨文化出版，2006年07月。
《北狄與匈奴》，馬長壽 著，廣西師範大學出版社，2006年06月。
《匈奴史》，林斡 著，人民出版社，2010年01月。

游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族 (1)游牧 － 自然環境限制歷史發展方向

西元前2200-2000年的氣溫與雨量急遽下降，曾在西北之甘青地區造成齊家文化衰退，也造成河套以北及其東北的一些新石器時代晚期農業文化衰落，氣候變遷，不只是黃土高原北緣的各農業聚落逐漸被放棄，整個黃河及長江流域各地都有考古文化突然衰亡的現象。若有適當日照、土壤、地形的配合，年降水量只要在250-400釐米之上的地區便可以行農業，若一年溫度高於攝氏10度的日子少於50天，則農作物難以成熟。

在西元前1500年左右，由於氣候逐漸乾冷化，畜牧業在原本宜於農業的鄂爾多斯地區發展起來，像半農半牧的經濟型態轉變，西周晚期至春秋早期騎馬術出現，北方才進入以騎馬為標誌的半游牧－游牧經濟階段。歐亞草原經歷了全新世的漁獵採集經濟、畜牧農耕經濟、青銅時代較進步的農牧經濟，最後才走上鐵器時代的游牧經濟，最早出現在西元前1000年左右。

利用馬為座騎並非造成北亞草原游牧的主因，真正造成本地游牧的因素，是西元前2000年至前1000年間的氣候乾冷化變遷。在游牧起源上，歐亞草原東部晚於草原西部，不會晚太多，由南俄哈薩克草原或阿爾泰地區滲入蒙古草原。斯基泰(Scythian)是一種早期歐亞草原游牧人群的稱號，一些文化因素如馬器、有動物紋的牌飾等，被認為是歐亞草原游牧人群的指標性文化遺存。

人類學所見的游牧社會，強調這是人們利用邊緣、不穩定的自然資源的一種經濟、社會生態體系，生活中處處充滿危機與不確定，毫無浪漫可言，需要人們高度技術性地對自然的理解與掌握，包括地理環境與生物，並配合經濟、社會各方面之種種精巧設計，世界幾種主要類型的專化游牧都大約出現在西元前1000-400年間，遠較原始農業的出現為晚。

中國北方游牧社會三階段演化：

第一階段	西元前9-7世紀	以東北方的夏家店上層文化，西元前8世紀中國最早將馬作為座騎的地區是在東北西遼河流域。
第二階段	西元前6-4世紀	出現武器、馬具與動物紋飾的斯基泰三要素，政治、軍事卓越地位的游牧豪貴階級(nomadic aristocracy)興起。
第三階段	西元前4世紀中期至前3世紀	隨葬品由與戰爭有關之器物轉變為奢侈品，主要得自於貿易、交換，而非來自於掠奪與剝削。

歐亞草原西段甘青地區在商周至春秋時出現卡約、辛店、寺洼等文化，由齊家文化的統一漸趨於地方分化，養羊在這些文化有長足發展，羌人到了春秋時還未進入專業化游牧。東段的夏家店上層文化是山戎遺存，山戎是半農半牧的定居人群，桑乾河流域的軍都山類型則是東遷的白狄遺存，戎狄均屬東亞蒙古人種，胡則是從蒙古高原南下的北亞蒙古人種游牧人。半游牧人群(semi-nomads)或農牧人群(agro-pastoralists)，部分家人整年定居，而由部分青壯年人領著牲畜在特定季節外出游牧。

原始混合農業社群的人口增長，使得人們對土地資源的利用更徹底，定居聚落與農地的擴張也使得畜牧必須移至遠離定居聚落外的地區，以避免牲畜傷害莊稼，城鎮不但作為游牧人群貨物交換的中心，都市的專業化工藝更提供他們無法製造的物品。從事工藝只是一種家庭副業，而未形成可能導致社會階層化的社會分工。

游牧不只是一種生產、消費與交換之經濟手段，它還需要特定的社會組織、社會價值來與之配合。游牧是一種不能自給自足的(non-autarchy)經濟生產模式，因此游牧社會人群與外在世界人群有各種的互動模式，以獲得外來資源。

平等自主性(egalitarian)，畜產財富不易儲存、累積，且再多的畜產也可能在自然災害中歸零，富有牧主能將畜產轉變為城鎮中的財富，如房屋、農田，但經常這也讓他們定居下來，牲畜少的貧窮牧人經常放棄游牧，落入定居城鎮成為勞工，最富有的與最窮的牧人離開游牧，也使得許多游牧社會中牧民財富較為平均。

在中國農業精華地區，不到一畝地便能養活一個五口之家，在較貧瘠的山地，如川西羌族地區，約6-10於畝地才能，內蒙要20畝地才能養一頭羊，至少要300-400頭羊才能供養一個五口之家，因此一個牧民家庭至少需要6000-8000畝地。

牧人能控制、管理畜群，除了放牧技術外，更基本的原因便是這些動物原來就喜歡結群活動，並有某種社會秩序，如性別、世代、族群間的優劣階序。以草、葉、嫩枝、荊棘、苔蘚等為食，這些植物或其纖維部分，大多是人類無法作為糧食吃下肚的，在生存環境極端匱乏的情況下，豬是人的食物競爭者，肉食或雜食性的狗，就更會與人爭食而不宜作為牧畜，但狗在人類馴養動物的歷史上有特殊的地位，在游牧社會中常被用於放牧、守護以及協助狩獵。

好的移動力，幼畜在出生數十分鐘內便可行走移動，在配合游牧經濟的移動及節省人力上至為重要，游牧人群難以賴畜肉為主食，經常宰殺牲畜為食難以維持游牧生計，世界上各類型的游牧經濟人群皆普遍依賴乳產品為食，只有學會如何吃利息(乳)，並盡量避免吃本金(肉)，游牧經濟才得以成立。

羊品種繁多，在各種極端環境中幾乎都有宜於本土的羊種，高產乳量、高繁殖率，使得羊成為全球各種游牧經濟類型中最普遍、最重要的牧畜，綿羊基本上是草食動物(grazing animal)，只愛吃青草，山羊雖也吃草，卻是偏愛啃食嫩枝葉的動物(browsing animal)。蹄常濕，羊容易生病，羊相較於牛、馬來說，不太能保護自己，需相當人力來照料它們。

過去蒙古牧人有訓練頭羊來管理羊群的習俗，山羊與綿羊混合放牧有好處，綿羊吃草不太移動，山羊可領著綿羊緩緩前行，可避免羊群過度啃食一片草地，山羊與綿羊吃草都從草株的底部切斷它，而牛與馬吃草則截斷草株的位置較高。綿羊是最不能與農業相容的牲畜，愈純粹的游牧者所養的綿羊也愈多，綿羊肉較鮮美，少腥羶，離市鎮較近的牧民經常養的綿羊較多，是市場取向，離市鎮愈遠的牧民則傾向於養較多的山羊，是生計取向。

馬被大量牧養主要是在歐亞草原，是馬最原始的棲息地，最早被人類馴養的地方，馬的胃只有單胃室，對食物的消化利用不如牛、羊等反芻胃的動物那樣徹底，消耗草食不甚經濟，肉、乳產量與生殖率也不如牛、羊。對當代草原牧民而言，養很多的馬有其情感的、文化的因素而非全為生計。

牛是反芻性動物(ruminants)，一天約花上8小時吃足相當份量的草，然後休息，慢慢反芻消化胃中的草，只要草食充沛，牛無需長時間、大範圍移動以覓食，也較能保護自己，花費的人力較少，因此在各種經濟生業之人類社會中，養牛與牧養其他牲畜通常不會矛盾互斥，也能與其他生業如農業、狩獵等共存。旄牛的舌頭可以舔刮高海拔山區到處皆有的苔蘚植物，重要食物來源，對風雪、低溫環境的抵抗力極強。

駱駝脾氣壞、有體臭、難以訓練，智能比馬低很多，5歲才成熟，且每3年才生1胎，需放牧在外的時間長。一種北阿拉伯駱駝鞍的發明，有助於阿拉伯文明及其勢力的擴張，主要貢獻是在交通運輸方面。

山羊、綿羊、馬、牛、駱駝，蒙古人稱為五畜，駱駝進入蒙古草原游牧經濟的時間相當晚，20世紀上半葉的一般情況，綿羊、山羊、馬、牛的數量比例約是10:1:2:2。一游牧地區之畜產構成及其數量、比例，最能表現地方環境特色(包括對外關係)、各種牲畜之動物性，以及人們如何藉對環境與動物的認識來建立及調整其生計活動、社會組織，並因此產生一些文化價值。

游動、遷徙不只是讓牲畜在各種季節皆能得到適宜的環境資源，更是人們逃避各種自然與人為風險，包括權力掌控與階級剝削，以及利用更廣大外在資源(如貿易與掠奪)的手段，深深影響游牧人群的族群認同、社會結構、領袖威權，以及其社會道德與價值觀。

最基本的游牧方式分為兩種：

• 夏天往北而冬季往南的水平移動
• 夏季往高山而冬季像低谷的垂直移牧

歐亞草原的突厥－蒙古族系牧民有四種游牧模式：

平原－山區－平原型	冬季住平原，夏季移往山區，秋季下移至平原
山區－平原型	冬季住山區，夏季移往河、湖邊放牧
山區－山腳－山區型	冬季在山區避風處，春季移往山腳，夏季又往山區放牧
山區型	夏季在接近山脊處，冬季下降到山谷森林

秋季到初冬牧民的狩獵活動多一些，在添補牧民食物上採集常比狩獵可靠、重要，游牧人群的食物中常有穀類，其中有些是他們自己所生產。生長環境愈差的地方，種植大麥的比例也就愈大，大麥較能耐寒以及容忍氣候的急驟變化。

水草資源愈不穩定，愈匱乏，牧民的游牧遷徙愈有長程、大範圍而多變化的傾向，移動，以及隨時做有關移動的抉擇，是游牧社會人群是存於資源匱乏且變數多的邊緣環境之利器，移動使得他們有能力突破各種空間的、社會的與意識型態的邊界。注重土地資源的使用權，而相對輕忽土地領域之所有權，各個小單位人群(家庭或牧團)都需擁有行動的決策權，也就是他們要能為生存自作抉擇。

游牧之生活環境中多變數，因而牧民需隨時觀察，蒐集各種信息，以作出下一步的行動判斷，游牧民的問候言行就是一種形式的信息交換，不懂問候禮節的人在草原上很難得到信息，不掌握足夠信息量的人，也不可能成為合格的游牧民。

日常生活中直接與牧業生產有關的事務便有放牧、擠奶、製酪、剪毛、韖皮、製氈子、照顧初生幼畜、治療病畜、閹畜、收集畜糞作為燃料等等。擠奶、製酪在許多游牧社會中都是女人與老人從事的工作，在春、夏、秋季，幾乎美日都要擠奶2-3次。青海南部至四川北部的藏族牧民，剪羊毛通常在初夏7月，剪牛毛在4、5月間。

在許多定居農業社會中，特別是在中國與印度，女人只負責家內的事務及生育生產者，也是繼承者，在所有游牧社會中女人都需直接從事生產工作，家庭、社會地位明顯高於農區婦女。

帳通常是游牧社會稱呼家庭的數量單位，每個帳房都只能有一個女主人，游牧社會的多妻家庭(polygynous family)中妻子們都是正妻，她們的子女都有分畜產的權利，多夫家庭(polyandrous family)通常發生在較窮的家庭中，由於畜產少，不宜分成兩份讓兩個弟兄單獨成戶，也不宜在同一帳中有兩個女主人，所以兄弟共有一妻。

幾個家庭(帳)構成一牧團，同一牧團的家庭在同一地區放牧，同時遷徙，或者年中至少有一季節整個牧團聚在一起，駐地放牧時，帳房紮在鄰近課互相守望相助的距離內，牧團大小隨季節而變化，季節性游牧團分出的更小牧群，稱之為牧圈，因其聚散無常、大小不定，所以牧團與牧圈有時並不容易區分。

頭人都由汗正式授命，但也有非經汗正式承認的頭人，首領要慷慨，所以較窮的人無法成為頭人，但也不是畜產最多的人就會成為頭人，很少靠武力威脅他人而得此地位，牧團的凝聚及其頭人的領導力主要靠的是親屬關係，牧團最基本的特質便是其孤立性。

措哇指較大的帳房圈，包含數個日科(牧圈)，措哇的領袖稱措紅，為不能世襲的頭人，由上級部落頭人指定，各牧戶有互助義務，但各戶經濟獨立。青海東南部到川西北一帶游牧藏族是更不受任何結構規範的游牧人群，人們的現實需求與抉擇是牧團構成、凝聚以及牧團變化的重要因素，常常比一切結構更為重要。

家族(lineage)一般是指其成員血緣關係較近且可追溯的親屬群體，氏族(clan)是指宣稱有共同祖先但血緣系譜不清楚的親屬群體，只有以氏族稱號或始祖之名來彼此凝聚。措哇和日科爾內多半是同一家族的親人，百戶與千戶級部落間的血緣關係，則表現在其領袖家族的祖先關係系譜與婚姻記憶上。

游牧家庭的家族譜系記憶在父子兩代之間便有相當差別，在父親死後，他兒子的家族史版本將成為正確的家族歷史記憶，結構性失憶(structural amnesia)將過去的事實視為在現實下被爭辯即可被遺忘、改變的記憶。政治聚合(political consolidation)經常藉著親屬關係來強化，另一方面，任何一種人群聚合都是現實導向，為了現實牧團或部落中可以容納外人，決定親屬關係的組源記憶經常被遺忘或改變。

分枝性社會結構，層層由小而大的社會結群，非經常性社會結構，因應外來敵對力量的大小而臨時凝聚為或小或大的群體，各層級的部落其功能主要都在保障游牧人群的生計，及應付為維持生計而進行的戰爭，日常游牧生活中領袖威權幾乎不存在，沒有常設的、可代代相傳的部落最高首長。部落、部落聯盟或國家是為了配合各種特定游牧經濟所產生的政治社會組織，愈和朝廷以及各級政府關係密切的區域部落，其首領的政治威權愈大，離此愈遠的野蕃，則其部落首領愈無政治威權。

若一游牧社會在牧業之外依賴的是貿易或控制貿易路線，或以武力掠奪威嚇定居聚落城鎮或其他社群，以此獲得貢賦及戰利品來補資源之不足，資源主要得於部落之外的廣大資源領域邊緣，與外在世界接觸與互動多且複雜，較高層次的部落聯盟或國家便非常重要，相關的領袖威權也因此而得以擴張。

掠奪與貿易，以及賞賜，都是廣義社會交換的一部分，兩個或多個群體或個人，透過不同性質的交互作用(reciprocity)，作資源的輸送、轉移與互換，同時也在此過程中產生或強化個人與群體之社會位置與相關權力階序，分為三種：

一般交互作用(generalized reciprocity)	長輩的餽贈、與他人分享或一般宴客
均衡交互作用(balanced reciprocity)	親朋之間的禮尚往來
負面交互作用(negative reciprocity)	各種程度的詐欺、盜竊、掠奪

駱駝游牧之貝都因諸部落有兩種不同的掠奪：

• 各貴冑部落的相互掠奪(reciprocal raids)
• 各部落對外的單向掠奪(unilateral raids)

部落間的相互掠奪與戰和關係，不斷強化部落組織，以及部落間的血緣譜系與結盟。

《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》，王明珂 著，中央研究院、聯經出版，2009年01月。
《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，王明珂 著，允晨文化出版，1997年03月。

造橋口山步道－造橋老庄－口山

早期交通不發達時，口山步道是造橋鄉造橋村與朝陽村、談文村等地重要連絡路徑，隨著台13甲省道、鐵路、苗14鄉道等道路的開闢，人跡逐漸罕至，隱蔽於山林中數十年。

造橋社區守望相助巡守隊花一年時間，利用假日，自備工具披荊斬棘，將隱蔽已久的口山步道貫通，沿途林相豐富，野鳥、昆蟲種類也多，路線呈南北向，由北向南有4個登山口，分別為儷池咖啡、庄北伯公廟、造橋火車站、造橋國中，全長約5公里，稜線歷經多次山林火警，仍有一群密度頗高的苦苓樹林，每年三、四月間，藍色小花盛開，花景美麗動人。

苦苓樹林旁用茅草、竹林蓋成的涼亭邊，種滿月桃，還有幾株無患子，不遠處一對密生的樟木，由一株倒伏樟木上長出，再上北走，一座白色瞭望台是古道最重要地標，木造兩層的白漆瞭望台，東、西、北邊視野良好，行駛在中山高速公路造橋收費站車流清晰可見，天氣好的時候，視野更是遼闊，北邊的竹南、中港溪，西邊的台灣海峽，東邊的加里山，都能映入眼簾。

沿線有兩座基石，第一座是造橋老庄(10-31)，海拔54公尺，栗府都字三角補點28號，第二座是儷池咖啡上方的口山(10-32)，海拔68公尺，土地調查局圖根點。

某次經過儷池咖啡前，赫然發現有個步道指標，才發覺就是造橋火車站前所告示的步道路線登山口，LSM很喜歡這條山路，覺得像小時候阿公家的丘陵，因此上午得空一同前往，果然是清風徐徐，十分愜意，還有跨越道路的周生橋，讓步道不致於中斷，是個十分有趣貼心的設計，不過，O形的走法得要踢1.2公里的柏油路回去，特別是正中午，是個十分惱人的時刻。

責任與擔當：杜拉克談專業經理人 － 決策執行大考驗

擁有偉大的想像力，並不是創業構想能夠成功的唯一途徑，有系統地讓現有事物運作得更有效，也有可能達成可觀的成就。創業家之所以有生存空間，不是因為他們擁有足以影響整個社會或所有知識層面的偉大構想，而是因為他們擁有僅能影響一個非常狹窄領域的小構想，創業家關心的領域太過狹窄，所採用的方法也太過自我中心，只要他們能正確掌握住僅和自己生意有關的狹窄領域就夠了，他們需要的是一個能夠讓新事業成長茁壯的小小範圍。

我們並不缺乏構想，甚至不缺乏優秀、有商業價值的構想，管理當局最欠缺的是歡迎構想的意願，更具體地說，是乞求構想，而非僅僅是產品或程序。塑造一個和現在不同的未來世界需要極大勇氣，也需要全心全力地付出個人努力，更需要極大的信心，偶遇困難就採取權宜之際是不切實際的。

創業家是一批對特定事務全新投入的狂熱份子，經理人則是整合者，是那些能夠將資源結合起來，而且能夠嗅到機會，從而掌握著最佳時機的人。經理人已經不再管理一個工作團隊，而是在管理一群個人。管理階層必須與工作者，也就是管理階層期盼提高生產力的那批人建立合夥關係。提高知識工作者生產力的關鍵，是要讓他們專注於真正的任務，工作貧瘠化破壞了生產力。

資本不能替代勞力，引進新科技也不代表生產力將隨之提高，對知識或服務工作者而言，資本與科技是生產工具。汲取工人對工作的認識，是改善生產力、品質和績效的起點。生產力的提升必須伴隨著持續學習，訓練最大的好處並非來自學到新東西，而是將我們原先做得不錯的事情做得更好，在教導別人的時候，知識工作者和服務業工作者自己學得最多。不管是什麼階層，擁有知識的人必須讓其他人了解他們的知識，不管背景為何，經理人必須渴望了解其他人，在專業化與揭露之間取得均衡，知識不同於其他各種資源，因為知識會不斷地自我淘汰。

企業主管必須同時扮演好兩種角色：

• 專業人員的經理人
• 不同領域知識的整合者

賦權(enpowerment)把組織最上層的權力移往最基層，並不是什麼了不起的成就，它的重點仍然是權力。要建立一個能創造真正績效的組織，應該用責任來取代權力。因為在現有工作崗位上，看不到太大的挑戰，得不到什麼成就感，沒有足夠的責任，更重要的是，沒有看到使命感，只看到私利。

提高生產力三步驟：

• 界定任務
• 專注於任務
• 界定績效

只要有專業知識，人們即可輕易地取得資源，然而，光靠專業知識本身是無法創造任何產出的，唯有將專業知識與特定任務整合起來，才能看得到生產力。任何組織的功能與目的，就是要將專業知識整合到特定任務之中。不同於家庭、社區或社會，組織是經由有目的地設計而形成的，而切通常專精於特定任務。企業組織不是大自然的一種現象，而是社會演進的結果，既然是一種社會情境，企業事件的分配就不會出現像自然界發生的高斯分配情形。

必須位於特定社區內的現代組織，卻不能屬於該社區，不能完全投入所在社區，也不能把組織的命運附屬於所在社區的命運，組織的文化必須超越所在社區，一個組織所呈現出來的文化面貌，是由該組織所執行任務的本質來決定，而不是由該任務執行地點的社區決定。

創造經營績效是企業的首要責任，但不是唯一責任，對那些受到組織影響的員工、環境、顧客，甚至於組織接觸到的任何人或任何事，任何組織都應該負起全部責任，這也就是組織的社會責任。

資訊導向型組織需要進用大量專業人才，而且要把他們擺在作業階層，而非總公司的幕僚單位。決策知識完全掌握在組織基層的專業人員手中，組織內的每個成員都要負責傳遞資訊。資訊導向型組織要求管理當局制定明確、簡單的共同目標，可以讓組織成員將之轉換為具體行動，資訊導向型組織最好在特定時間裡僅集中力量於一個，或頂多少數個目標。

當組織以資訊為中心進行再造工程時，大多數管理階層將變成累贅，過去的傳統組織中，許多管理階層僅扮演傳遞資訊的中繼站角色。電腦資訊太過偏向於組織內部的資訊，以交易數量，而非工作績效；以困難度，而非對績效的貢獻度；乃至於以昨日的問題，而非以明日的機會作為資源分配的基礎，而忽略了能左右成敗關鍵的資訊，與外部資源及顧客有關的資訊。

標竿學習的假設：

• 只要有任何組織做得到的事，其他組織也應該做得到。
• 至少要做到和產業領袖一樣，才有資格參與市場競爭。

執著於技術本位的觀念，導致今日組織逐漸迷失方向，而忘卻資訊的根本意義，要順利完成一工作，正確的次序是先確認工作任務，然後取得所需資訊，最後透過必要的人際關係完成這項工作。唯有轉變資訊，並將之應用到生產領域，人們才能獲得源源不斷的力量。

經理人的工作是導引一個企業的資源所投入的努力，以追求那些能夠為組織創造傑出經營成效的機會。主要的問題是分不清效果與效率，有就是分不情做正確的事與把事情做對之間的差異。經理人面對的真正問題，並非來自科技或政治領域，也不是來自管理領域或企業組織內部，而是來自管理本身的成功。每一種管理創新的目的都要以做得更聰明來取代做得更賣力。

管理的幾個基本原則：

• 管理是處理與人有關的事務：我們能否為社會作出任何貢獻，既要看我們的技能、奉獻度與努力程度，也要看我們所屬組織的管理能力。
• 管理的任務是要整合追求相同風險與目標的一群人，因此與文化的關係極為密切
• 所有組織都需要訂定簡單、明確、一致的目標
• 當需要與機會改變時，應促使企業與其成員隨之成長、發展：學習型組織和教導型組織
• 任何組織都是由許多具備各種不同技能與知識的人所組成，每個人從事的工作也不一樣，因此，組織必須特別重視溝通與個人的職責
• 絕不能單憑產出數量與利潤數據，來評估管理績效與企業經營的成效
• 對不屬於某個企業的人來說，最不記得的一件事就是這個企業的內部績效：一個企業最大的成就，就是創造滿意的顧客，企業內部只有成本中心，績效一定在企業外部。

提昇管理績效的三階段程序：

• 分析事實
• 分配資源
• 決定優先次序的決策

任何事業所從事的任何活動，或所開發出來的任何產品，當它們開始運作時，就註定將來一定會被淘汰的命運。經理人工作的最終產品是決策和行動，而非他們擁有的知識與遠見，經理人的關鍵決策是如何分配資源與努力，而執行這一項決策是相當令經理人為難的。在特定情況中找出一些不變的常數，認真思考何者是策略性因素、何者是一般性因素，並盡量避免陷入解決問題的泥淖中。

決策過程中不能任意變換次序的連續步驟：

確認問題的類型	經理人在職場上遇到的問題應該區分為四類： 真正的一般事件 雖然是頭一次出現的個別事件，但仍可歸類為一般事件 頭一次出現的某種新問題 絕無僅有的意外事件 除了真正罕見的特殊問題之外，其他所有問題都得採取一般性的處理方法，事先已擬定的規則、政策或原則。
	經理人常犯的錯誤： 把一般性問題是為一連串的獨立事件去處理 每次碰到新問題時，都把它們視為老問題的翻版，傾向於用舊原則去處理新問題。
	現實主義(Pragmatism)：一種觀念是否有價值及是否真實，全視這個觀念的實行結果是否有益或有效而定。
定義問題	在界定問題的階段，最危險的不是對問題的定義錯誤，而是舉出看似合理而實際上卻不夠充分的理由。只有一種安全防護措施，能讓你不致成為對問題定義不清的俘虜，不斷地檢查所有能觀察到的事實，一旦發現問題的定義不能涵蓋所有事實，立刻捨棄該定義。
標明解決方案的處理範圍	一個能滿足邊界條件(boundary conditions)的決策，才能被稱為有效的決策。和定義不當的決策比起來，不能滿足邊界條件的決策反而會使情況更糟，最常見的決策失敗原因，不是經理人一開始作的決策有什麼不對，而是他們中途不停地變換目標和要解決的範圍，使得先前的決策變得不適切了。決策中最危險的一個，就是必須滿足的問題範圍在現實世界中可能行不通的那個決策，當一切外在條件不出任何差錯時才可行的決策。
界定出正確的決策，而非可接受的決策，以符合周邊條件的要求	決策者擔心何者會被接受，或該說什麼、不該說什麼才不會引起反彈，純粹是浪費時間，人們擔心的事情實際上很少發生，而沒有人想到的反對力量或難關，卻有可能演變為難以跨越的障礙。如果公司把最大的獎賞給了反對改革聲音最大的人，對公司其他員工來說，此一動作僅傳遞了一個訊息「他們不是玩真的」。
將具體行動納入決策中	整個決策過程中最花時間的不是作決策，而是隨後促使該決策付諸行動的漫長時間，除非決策能夠落實，否則就不能稱為決策，充其量不過是一個立意良好的意圖。確認邊界條件是決策過程中最困難的步驟，而將決策轉變為有效行動，則是最耗時間的步驟，除非按部就班地執行特定行動變成某個人的任務和職責，否則決策制定的程序便不能算完成。
執行過程中不斷檢視決策的正當性和有效性	除非決策者視最好親自到現場查看為理所當然，否則將嚐到與現實脫節的後果，抽象的東西必須經常和事實比較，對決策者才有意義，否則它們只會產生誤導。決策者應該做好心理準備，先前的假定遲早會失效，沒有任何現實是永遠靜止不動。

公司應明確訂定候選人資格的最低標準，主管至少應從3-5名合格候選人中，挑選最適合的人選。候選人的弱點等同於限制條件，避開弱點不能幫助公司提昇績效，運用長處才可以。

所任命的人到職3~4個月後，就應該專注於現任職位的要求，而不是上一個職位的要求，新職位需要的是不同的作為。主管未認清也未協助新任命人選認清新職的要求，是造成組織內不當升遷的最大原因。如果我選派某人擔任某項工作，而他卻不能勝任該項工作，這就是我的過錯，既不能遷怒於他，也不能歸咎於彼德原理(Peter Principle)。經理人的職責就是分派能負責的人，到適當的工作崗位上發揮所長。

讓下屬去做他們做不來的工作不是對他們仁慈，而是讓他們接受酷刑。如果某個工作連續讓兩個過去表現良好的人敗下陣來，就表示公司裡已經有寡婦製造者，公司無需要求人才仲介公司推薦什麼曠世奇才，反而應立即撤銷該職位。與沒有把工作做好的經理人比起來，沒有用心制定人事決策的主管所冒的風險更大，他們將會失去外界對該組織的尊敬。

企業主管在經營一家公司時，必須以永續經營，也就是以創造財富為目標，管理視購併為創造財富的工作，然而卻演變為財務操縱的附屬品。經營績效與營收大體上具有固定比例關係，而成本則與交易次數有固定比例關係。凡是利潤小於資金成本的公司，表示該公司回報給所處經濟體系的，還不及它從此一經濟體系吸取的資源。

一家公司必須學習從單單記錄自己組織的成本數字，進展到充分掌握整個經濟鏈的成本結構。與市場有關的是經濟現實，是整個流程的成本，與誰擁有經營權無關。服務業只有一個成本，就是整個服務系統的成本。

企業主管重點是找出非預期的成功領域，及本來應該有傑出表現，最後卻出現非預期失敗的領域。組織退化是大型組織常見的毛病，總是把有限的資源浪費在一些看起來滿有趣，或看起來可能有利可圖的事情上，而忘了應該專注於少數能夠為組織創造真正貢獻的領域。如果董事會的職權被削弱，反而會減少管理當局對工作績效與成果良窳所應負擔的責任。董事會能否有效運作，重點不在於它本身的功能，而是在於如何更有效地分工。

《責任與擔當：杜拉克談專業經理人》，彼得杜拉克 著，南史東 編，李田樹 譯，天下文化出版，2005年09月。

文字的故事 － 蜿蜒曲折發展過程

聲音是短暫的物理現象，非常容易起變化，甚至流失，因此，語言有著本質性的極不穩定特質，容易來，也容易去，縱軸的時間會帶來變異，橫軸的空間也會形成區隔。

人類最特出才能的用字遣詞能力，似乎感染了一種瘟疫，困擾著語言，其癥狀是缺乏認知和臨即感，變成一種自動化反應，所有的表達化約為最一般性、不具個人色彩而抽象的公式，沖淡了意義，鈍化了表現的鋒芒，熄滅了文字與新狀況碰撞下所迸放的火花。

語言的派生本質，也使得某個新事物或新概念發生時，我們便得鑄造出新的語言才得以表述它，而新語言此時還不確定這個新事物或新概念的真正存活能力，是否這只是個立即消滅的、無需鄭重其事予以命名的一時現象，這是一段新事物新概念和語言的討價還價時間，根源於語言的節約本質。

我們應該對造字人們的基本形象有所調整，他們絕不是初來乍到，相反的，他們之前業已和地球相處了幾百萬年之久，已經用過非文字式的圖像一再摹寫眼前的世界，也知道用繩結或刻痕來封存記憶，因此對某類和某種程度的符號使用並非全然陌生，此外，他們使用語言已有數百萬年時間，極可能，也斷續思索了幾百萬年時間。有造字而且可能是最早造字的是北非埃及人。

命名是由他者開始，是察覺到異樣的、特殊的存在，藉由一個稱謂，一個專屬的符號，將它由萬事萬物交織而成的混沌狀態給分別出來，命名同時也是界線的賦予。命名能力的有限，是我們只能有限使用文字的起點。分別為聖，要先分別，才能顯現出崇高神聖出來，分別的方式一向採上下兩條路線合擊並進，上面一條路是積極性的追求，做一般人不能做的事，是一種誇富宴式的分別方式，下面一條路則是消極性的禁忌，不做一般人能做的事，是一種棄絕生活底層、睜開生物性必要行為的方式。

在文字和指稱的事物實體之間，有一個轉喻過程。在文字的轉喻過程之中，記憶，尤其是發文者和受文者共同的、重疊的那一部分記憶，是最重要的，這是文字訊息的交易場所，異質的、未知的、陌生的訊息在這裡被兌換為彼此同質的，已知的、熟稔的通用訊息。密碼其實便是一種對共同記憶的操縱魔術，它以秘密的約定方式，把某一部分共同記憶建造起來並封閉，好排他性的獨占這個共同記憶，讓轉喻私有化，讓訊息只容允許的少數人擁有，從而寡佔訊息所必須攜帶的權力。

文字如同明礬，它讓有聲的語言以及無聲的思維和想像可能沈澱下來，有了文字，人類的思維和表述便掙脫開時間的專制統治，可以不再瞬間飄失在空氣之中，從而開始堆積，讓思維和表述有了厚度，它擴大了語言聯繫的延展力，包括空間的距離和時間的距離，人的靈感、發現和發明，以及最重要的，人的困惑。

望，包含了一連串的動作以及最終的靜止，時間便在其間遲滯下來，只有外表的動作，沒有觸及任何內在的情緒，這個時間因為不涉及特定意義的指涉而暫時空白了下來。每一個字都是獨一無二的，並沒有任何兩個字存在著完完全全的替代關係，沒有任何一個字可以百分之百重疊在另一個字上頭，因為每一個字都有它不同的造型長相，不同的起源，以及最重要的，在長時間中的不同遭遇。

每個人、每個偶然、每個當下的抉擇都參與了、制約了最終結果，但因果之鏈存在，卻不等於我們可以弄懂它，因為原因的數目無限大，而每個個別原因的效果又無限小，因此，歷史唯有通過這無限原因的積分才可能明晰，歷史不是數學，你無法搜集、記錄、整編這無限大的原因加以運算，而且每個原因又是不等值、不均勻的，無法建立算式。任何自稱找到歷史規律、知道歷史必然走向的人，要不是個瘋子，就一定是個騙子。

諸零件是根據它們終歸會有用的原則被收集或保存的，這些零件都沒有太專門的性能，對於並不需要一切行業的設備和知識的修補匠來說，是足以敷用的，但對每一種專用目的來說，零件卻是不齊全。未來工作的不透明、不可遇見，因此無法也無力事先備妥所有的準備材料，新工作來臨時的第一步，先回頭往後看，從有限的既有材料挑揀，手中材料是偶然的結構，修護工作堪用但不可能完美的本質宿命。

積非成是本來就是文字發展正常的一部份，文字一直在持續的誤解、誤讀和誤寫的狀況下蜿蜒前進，像收受種種異物、種種污染的大海，安靜的吸納它們沈澱它們分解它們。每隔一段時日整飭一下也是好是，文字通常也不會反抗默默接受指摘並承受，但同時它仍固執的繼續犯錯，繼續走自己難以阻擋的路。

愈早期愈古代也就愈封閉愈禁忌的想法絕對是一種迷思，嚴厲是一個緩緩建造的過程，要耗用上千年的漫長時光，你才能一步步控制住遼闊疏放的天地山川，人為的予以封閉起來，如此，你也才控制得住散落在天地山川之中的人。迷人的不見得是影像本身，而是文字的暫時撤除，意義的暫時不明，世界還原為原初的渾然狀態。

文字發展的裡外不一有趣特質，就內在訊息層面看，文字一路朝更難處走，就符號外形而言，文字的長相又一路簡化。從實際行為來說，我們寫字真正所耗用的時間，常常不取決於你的書寫速度，而是思考速度，因此，少個兩三筆劃通常毫無意義。

六書只是中國大造字告一段落之後的嘗試性分類解釋，而且還是沒見到甲骨文狀況下的相當程度猜測性分類解釋，既非先設的造字指導原則，事實上也不盡完備與準確。

摹寫既存實相的象形階段	愈是具象，愈是現實，愈有機會被裝填入更多的情感、心思以及想像。即便是技藝，重要的仍是腦子，其次才輪到雙手，逼真畫絕不是眼睛所見實物的單純摹寫，而是畫家和繪畫對象的主體客體的合一，通過這個必要的合一，單純扁平的風景遂有了焦點有了意志，從而深邃起來，可以用二次元的畫布傳遞三次元的畫面，以及第四次元的思維訊息。
嘗試表述抽象概念的指事會意階段	語言文字和它所表述指稱的事物，在重複使用的過程中，會逐步靠近密合起來，像磁石相吸一般，隨著兩者間距離的消失，原來的暗示、象徵、隱喻便再無容身的空間，並在這兩者完全重疊之際，讓如此語言文字的詭計歸於消滅。
大量造字的文字生產線出現，也是大造字完成的形聲階段	形聲字的最根本概念是組合，而不是重新創造，形聲字不再追求新的造型繪製，而把既有的字當做製作材料來堆疊。形聲字是中文造字的最進步階段，讓大量、快速的造字成為可能，形聲字的比率已接近30%，說明甲骨文已昂然進入造字成熟的晚期階段。
假借和轉注	其實並沒造出新的字來，只是將原來既成的字做更大效能的應用，因此，假借和轉注毋寧只是用字法，而非造字法。每個文字，本身就是一個意義的群，一個蓄積典故穿梭時空的機器，這是在它不斷的重複使用之中，尤其是不斷通過轉注的延展和假借的跳躍所得著的、所自然生長出來的，這帶來了更豐腴更多面向層次的隱喻力量。

《文字的故事》，唐諾 著，聯合文學出版，2001年12月。
《中國古代社會：文字與人類學的透視》，許進雄 著，台灣商務印書館出版，1998年11月。