潭子新田登山步道－聚興山－萬里長城觀光步道－大湖山、豐原三崁頂健康步道

在較大的地圖上查看潭子新田登山步道、萬里長城觀光步道

新田登山步道，位於台中縣潭子鄉龍興巷內聚興山區，登山口設有1063階由仿木棧道鋪設而成的台階，依山勢而建蜿蜒直上，風格精緻樸實，總長2公里，沿途有茂密的相思樹森林、竹林與各式的闊葉林種灌木叢，以及相當完整的植被。 聚興山(10-40)，海拔500公尺，二等三角點1124號，小百岳第40，位於新田登山步道最高點旁，由水塔旁缺口進入果園，再繞過第二個紅色水塔，山頂就在果園旁竹林中。 新田萬里長城觀光步道，位於刀石坑福德祠和停車場旁，是一條簡短的木棧道和水泥路混合步道，目前僅有500公尺長，由水土保持局補助興建，終點在一片黃土，看起來是尚未完成，沿途盡是成熟的龍眼樹，結實累累，步道最高點有一木造涼亭，涼亭旁有明顯岔路，是循著稜線前往大湖山的登山路徑，路跡十分明顯，不過有一處瘦稜，需小心行走。

大湖山(10-41)，海拔451公尺，土地調查局圖根點，位於台中縣市交界，與聚興山隔著龍興巷對望，山頂沒有名稱標示，僅有三角點基石，可以繼續沿著龍坑巷方向下山，會先走入一片果園，不要從果園下山，會走到台中市，必須沿著果園邊的稜線繼續前行，才會從果園走出接上龍坑巷的支線岔路，便可踢馬路走回新田登山步道停車場。

2010年08月22日，很晚才出門前往，十一點才到達新田登山步道停車場，大部分山友都已經走完下山，一開始便是陡峭的階梯，大約450公尺便可到二層涼亭，接著稍微下坡到鞍部和眺望台，步道里程標示也只到這裡為止，之後上坡直上聚興山，步道最高點下方有一涼亭可供休憩，在我鑽完果園橘子樹、摸完三角點，涼亭已有兩位中年男子在泡茶聊天，不斷地吹噓自己的登山經驗，卻在被蜜蜂螫之後驚慌失措，在告知可用尿液中和之後，便繼續我的路程。

新田眺望臺旁的路徑是接回觀鷹亭的棧道，而眺望臺前的一小段棧道則是前往刀石坑福德祠和停車場，棧道消失後取而代之為水泥鵝卵石步道，不過之後路徑較不明顯，雜草較多，不過還是可以行走。萬里長城觀光步道的入口在刀石坑停車場右前方，非常不明顯，我找了好久才找到，但是步道很短，一下子便到達最高點涼亭，過涼亭之後下坡到一個黃土地，看起來還在開發之中。

涼亭旁的岔路就是往大湖山的山徑，沿途路徑清晰，不過有些路徑土石流失，較為危險，還有果樹長到瘦稜旁，通過要十分小心，在走出果園接回龍坑巷支線時，天空開始下起雷陣雨，就這樣淋著雨步行回到停車場，總共花了3小時。

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三崁頂健康步道，位於台中縣豐原市北坑巷，距離中正公園700公尺處，共有1號、2號、3號、3A號、3B號步道以及清涼小徑，為果園地主無償提供民眾健身健行。 1號步道一開始為Z字型土徑後轉土階，坡度尚緩，經過慈雲寺，直到天山大佛寺岔路旁的體能運動場，左岔路即為2號步道，直行則為3B號步道，陡上階梯至步道最高點清風嶺，落差約110公尺，下了清風嶺來到3B號、3A號、3號步道和清涼小徑起點，3號步道跨過小溪，可見小溪瀑，最後在長壽橋結束，步道終點對面是2號步道好漢坡段，可直上接上3A號步道，通往三崁頂福德祠。 淋過雨，猶豫著要不要繼續走步道，沒想到邊開車雨慢慢停了，因此繼續行走豐原的三崁頂健康步道，看起來這個步道是屬於當地居民的私家景點，並沒有清楚的標示，不過倒是有不少當地居民在雨後來健行。

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快樂為什麼不幸福？ － 想像未來的侷限

體驗是指參與某件事，知覺則是觀察某件事，一個有從事的意思，一個則有察覺到那項從事的意思，一個表示反映，一個則表示所反映的事。盲視，是缺乏看到的知覺。情感表達障礙者並非缺乏傳統的感情詞彙，而是對本身的情緒狀態缺乏自省的知覺，由前扣帶皮質(anterior cingulate cortex)失靈所引起，負責傳達我們對事物的知覺，包括內在狀態在內。

描述者對體驗的口頭描述顯然過度描寫了他們對於體驗本身的記憶，使他們最後記得的不是本身的體驗，而是他們對本身體驗的說法。在變化發生的當下，除非心思能全神貫注在該體驗的某個方面，否則我們就只能仰賴記憶，並拿目前的體驗來與過去體驗的回憶相比較，才能察覺到這些變化。一旦擁有某種體驗，我們就無法對它置之不理，以體驗從未發生的角度來看待世界，當人說自己的過去有錯時，錯的可能是現在。

在我們對主體體驗所能採取一切有瑕疵的測量中，瑕疵最少的就是專注的個人最誠實而即時地回報。假如每個人在使用體驗與描述量表時，刻度都稍有不同，科學家就不可能比較兩個人的宣稱。不完美的測量永遠是個問題，但只有當我們認不清這點時，它才是致命的問題，大數法則(Law of large numbers)是指更多不只是數目變多而已，有時候還會變得不一樣。

快樂這個詞起碼被用來指稱三種相關的東西：

• 情緒快樂：無法化約，也就是所指稱、所能比較以及對他們的神經基礎所能探討的物件都無法完全取代體驗本身。
• 道德快樂：快樂跟感覺有關，道德與行為有關，行為可以引起感覺，但兩者並沒有必然與直接的關係。
• 判斷快樂：當我們言談中說「為了...快樂」時，只是在表示某樣事務可能、曾經或應該是愉悅感的來源，但當下的感覺顯然不是如此。

人在幻想未來時，多半是想像自己成就某事與成功，而不是失手與失敗，想到將來會讓人很開心，所以我們有時候寧可只是想像，而不去做，當一個人覺得事情容易想像時，他就會高估實際發生的可能性，由於大多數人練習想像的好事比壞事多得多，因此我們多半會高估好事真的發生在我們身上的可能性，進而不切實際地樂觀驗對未來。預先想到不愉快的事可以把它們的影響降到最低。

無論是真實還是幻想，掌控的感覺都是心理健康的來源之一，別的動物必須去體驗一件事，才能了解其中的樂趣和痛苦，可是預見能力卻使我們能想像尚未發生的事，進而免去體驗的痛苦教訓。

驚奇的發現透露了期待的本質，驚奇告訴我們，我們所看到的東西不符合期望，即使我們根本不知道自己在期待什麼，我們的大腦會自發推測，這是它們的本能與天職，大腦會把他們已經知道的事(過去)加上現在所看到的事(目前)，以預測接下來會發生什麼事(將來)。額葉是人腦演化的最後一部分，也最慢成熟，在年老時則會最先退化。

想像力的三個盲點：
現實主義
人生不見得都會按照我們的希望或計畫走，可是我們深信假如真的能照希望按部就班進行，就會獲得無窮的快樂，傷心的事便會一掃而空，想像由這些選項呈現的將來，然後想像對它們分別有什麼感覺。

體驗的細緻繡帷並不是存在記憶裡，只少不是全部，相反地，是經過壓縮以後才儲存，並且會先縮減成幾個重要的線索。假如大腦是擷取體驗，體驗就不是我們有辦法預期到的事，記得這個舉動牽涉到實際上沒有儲存的細節，我們自己通常不知道，因為填補是在不知不覺中迅速發生，我們並不相信自己看到的是詮釋，人會清楚鮮明地記得自己看過線索名詞，並十分有把握地認為它出現過，即使人在事前得到提醒，這種現象還是會發生。

我們會不自覺地假設我們對事物的主觀體驗是忠實反映出事物的特性，直到過了一下子，假如我們有時間、精神和能力的話，才會趕緊否定這個假設，並想到現實世界可能並非如我們所見。有自發與立即傾向把符號與所意味的事混為一談，這種把事物的主觀感受跟客觀特性畫上等號的自發與立即傾向會持續一輩子，它不是永遠消失，也不是偶爾消失，而是短暫、斷續、迅速地散開，但必然是我們知覺世界的第一步，我們是眼見為信，等必要的時候才不相信。

當常人想知道兩件事有沒有因果關係時，他們多半會去尋找、關注、思考與記得有發生的事件訊息，而不會去尋找、關注、思考與記得沒有發生的事件訊息。忽略沒有的是這種傾向也會使比較私人的決定受混淆，當我們選擇時，考慮的是正面特質，當我們否決時，考慮的是負面特質，有罪正面的特質與最負面的特質，因此當人在尋找要選擇的東西時，多半會選擇它。

我們也容易把沒有想像的未來事件細節當成不會發生，我們沒有考慮到想像力填補了多少，也沒有考慮到它遺漏了多少。我們很難不去偏重本身的注意力，也很難考慮我們可能沒有考慮到的事，這就是為什麼我們會經常錯估自己對未來事件的情緒反應。

當我們想到遙遠過去或遙遠未來的事件時，傾向於考慮為何發生，但是若想到不久過去或不久未來的事件時，往往會具體地考慮它們是如何發生。人們在想像等待的痛苦時，會覺得它發生在近期的未來比發生在遙遠的未來還糟，導致了一些相當奇怪的行為。

我們想像的未來會包含一些大腦虛構的細節，並缺少一些大腦忽略的細節，問題並不在於大腦會填補和遺漏，問題在於大腦把這件事做得太好了，以至於我們渾然不覺，我們很容易對大腦的產物照單全收，並期望未來以大腦所想像的細節與僅有的細節展開，想像力有一個缺點在於它很隨性，而不會告訴我們它做了什麼。

現在主義
歷史學家用現在主義來形容依當下的標準來判斷歷史人物的傾向，習慣透過現在來看過去幾乎是無法抗拒的事，當下的感覺及當下的想法對於我們自認往後會有何種感覺具有非常強的影響力，由於時間是個很不固定的概念，我們很容易把未來想像成現在的變形，現在主義發生的原因在於，我們不明白未來的自己不會以現在的方式看世界。

假如說現在輕微渲染了記憶中的過去，它則徹底灌注想像中的未來，大多數人都無法想像明天跟今天會有天壤之別，而且我們發現尤其難想像的是，屆時我們的想法、慾望或感覺會跟現在不一樣。

當人沒辦法感覺目前的情緒時，它就會變得暫時無法預測自己將來變得怎麼樣。未來事件可能會要求就用大腦的情緒區，但現實事件幾乎總是擁有優先權。我們無法看到或感覺兩件事，而大腦對於要看、聽、感覺什麼以及要略過什麼，也有嚴格的優先順序，想像力的要求經常被拒絕，感官和情緒系統則會執行這項政策，當大腦要想像世界的知覺特徵時，它就會找感覺區來幫忙，當感官系統回絕想像力的要求時，我們似乎察覺得出來，當情緒系統在做同樣的事情時，我們卻看不出來。

由世上的流動資訊產生的視覺體驗叫做視力，由記憶中的流動資訊產生的視覺體驗則叫做心智圖像，由世上的流動資訊產生的情緒體驗叫做感覺，由記憶中的流動資訊產生的情緒體驗則叫做預感，預感經常比邏輯思考更能預測我們的情緒，視覺體驗有一個特徵，我們幾乎必然能分辨其為現實還是想像的產物，可是情緒體驗就不同。憂鬱有一項特徵，憂鬱的人想到未來事件時，無法想像自己很喜歡這些事。

我們每個人都會受限於地點、時間和環境，所以當我們試圖靠心智來突破這些界線時，往往心有餘而力不足，以為自己已經跳出思考的框架，卻純粹是因為我們看不到這個框架到底有多大，想像力無法輕易突破當下局限的原因之一在於，它必須借用知覺所擁有的機制。但事實上我們在想像時所感受到的未來多半是在回應目前所發生的事。

當人需要推敲抽象事物時，往往會想像抽象事物像什麼具體的東西，然後改成推敲那樣東西，對大部分人來說，類似時間的具體東西就是空間。以隱喻來推敲事一種巧妙的技術，它使我們利用本身的長處來彌補缺點，亦即用我們可以具象化的東西來思考、談論及推敲我們無法具象化的東西。

生命中有個最殘忍的真相，美好的事物在第一次出現時特別美好，可是重複卻會使它們的美好衰退，心理學家稱之為習慣，經濟學家稱之為邊際效應遞減，時間和變化是避免習慣的兩種方法，當事件在時間上分隔得夠遠時，變化不但多餘，而且還吃力不討好。事物的價值不能靠價格來決定，而要靠它所產生的效用來決定。

起點重要的原因在於，我們結束的地方往往跟開始的地方很接近，當人把未來事件想像成在現在發生，再根據事件實際發生的時間來修正，以預測未來的感覺時，他們也會犯同樣錯誤。由於我們企圖預測未來感覺時，會自然而然以目前的感覺為起點，因此所預期的未來感覺起來會比實際更接近現在。

並排比較最難察覺的問題在於，它會使我們注意到一切使我們所比較之可能事物與眾不同的屬性，價值決定於某樣事物與另一事物的比較，在任何情況下，可以比較的方式都不只一種，當我們以某種方式做比較時所衡量的價值，可能超過以另一種方式所衡量的結果。

合理化
當大腦以多於一種的方式自由解讀刺激時，多半會以它想要的方式來解讀，偏好就如同情境、頻率和近期性，會影響你對於刺激的解讀。一旦我們的潛在體驗變成實際體驗，一旦我們跟它的好處扯上關係，大腦就會忙著尋找能讓我們欣賞這個體驗的方式來思考它。人會找機會以正面方式看待自己，但又要固定排除不切實際的正面方式來看待自己的機會。

我們會花無數時間和金錢仔細安排生活，以確保身邊的人都喜歡我們或像我們，當我們向認識的人尋求建議和意見時，他們多半傾向於為我們偏好的結論背書。為了印證自己偏好的結論，我們會去聽我們要別人說的那些話，這些人已經在事前經過挑選，所以都願意說我們想聽的話。

不管是靠選擇資訊還是資訊來源，調理眼前事實的能力，有助於我們建立正面且可信的看法。當事實質疑我們所偏好的結論時，我們就會檢查得比較仔細、分析得比較嚴格、要求也會比較多。顯然我們很容易相信自己既聰明又健康，卻要許許多多的事實證明才會相信相反的情況。為了確保我們的看法可信，大腦會接受眼睛所看到的東西，為了確保我們的看法夠正面，眼睛會去尋找大腦所要的東西。

正面看法如果要可信，就必須建立在我們相信是誠實得來的事實上，方法就是無意識地調理事實，然後有意識地消化它。當運氣不好而沒有人可以怪罪時，大家其實會覺得比較難過，負面事件的確會影響我們，可是其影響力通常不像我們預期的那麼大或那麼久。小事情比大事情更容易讓我們的情緒受到打擊、失去平衡。

我們替擺脫不了的事尋找及發掘正面看法時，要比可以擺脫的事容易，只有當我們不得不然時，才會去尋找慰藉，解釋固然會減弱不愉快事件的影響，但也會減弱愉快事件的影響，未經解釋的事件有兩個特色會擴大及延伸其情緒影響力，首先，會讓我們覺得很稀奇，當人沒有完成他們開始做的事情時，會特別容易想到並記得未完成的事，我們特別容易一直想著它們，假如事件缺乏解釋，它就變成謎題或謎團，解釋會使事件喪失它的情緒影響力，因為這會使它看起來變得可能，並使我們停止想到它。

就長期來看，各個年紀和各行各業的人後悔沒有採取行動的程度遠遠超過有採取行動的程度，心理免疫系統在替不作為建立正面可信的看法時，會比替作為建立時更困難。我們比較容易形成正面與可信看法的作為而非不作為，是痛苦的體驗而非惱人的體驗，是我們躲不掉而非躲得掉的不愉快處境。

解決之道
不常或少有的否驗往往最令人難忘，最不可能的體驗經常是最可能的記憶，這點會削弱我們對未來體驗的預測能力。記憶對結局的迷戀，我們經常靠結尾來判斷體驗的愉悅度，體驗的結束方式顯然比我們所得到的總愉悅量還重要，這點會促使我們形成一些奇怪的選擇。

只要見解能增進溝通，即使是錯誤的見解也有很大的機會一再傳遞下去，而錯誤的見解要剛好強化了穩定的社群，那它就很容易擴散，因為抱持這些見解的人多半活在能讓錯誤見解擴散的穩定社群裡。前瞻和回顧顯然可以一模一樣，只不過兩者都沒有正確描述實際的體驗，我們豐富體驗之後之所以這麼常變得一文不值，有一個原因是我們沒有能力回想自己實際的感覺。

自以為比一般人好的偏見，也使我們自以為比一般人沒偏見，我們不見得認為自己比較優秀，但幾乎一定會認為自己獨一無二，我們之所以不願意把別人當成自己的代替者，主要原因在於我們會無來由地相信個人的差異性與獨特性，假如我們相信人的情緒反應比實際多變，那代替對我們來說似乎就不如實際上有用了。當人缺乏想像力所需要的訊息，不得不拿別人來代替自己時，他們對未來感覺的預測便相當準確。


《快樂為什麼不幸福？》，丹尼爾吉伯特 著，戴至中 譯，時報文化出版，2006年12月。(2006)

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這才是心理學！：如何以科學方法理解人類行為 － 科學的核心

佛洛伊德是根據個案和個人內省資料建立起他的精緻理論，但是這些資料基礎卻不牢固，沒有像現在心理學家那樣，確保這些理論架構是建立在可靠的，以及可以被其他研究者重複驗證的行為數據上。佛洛伊德的精神分析理論，是用複雜的概念結構對人類行為進行事後解釋，在事情發生之後才給的解釋，而不做事前預測，與其把佛洛依德的精神分析看作當代心理學的理論，不如當作文學創作的靈感更為恰當。

公眾對科學知識的抗拒，民眾更傾向於用哲學的思辨、神學的預言或民間的常識來解釋世界上發生的現象，每種科學在發展過程中，都曾經歷這一抗拒階段，科學的每次重大進步都經歷過巨大的阻力，不過當人們理解道心的發現不但不會詆毀人性，且能因拓展我們的知識而更加成全人性時，反對的聲音也就消失了。人們常常否定心理學研究，並不是因為他們覺得不好，而是想逃避由此可能帶來的麻煩。

科學的三個緊密相連的核心特徵：
系統性的實徵主義(empiricism)
本質論(essentialism)認為，能稱之為好的科學理論，必須根據現象背後的本質或內在屬性對現象做出終極性解釋，科學並不回答本質論者提出的問題，而是借助於發展出概念的操作性定義獲得進展，對概念性術語之定義的修正，源自在科學研究過程中累積的、具有內部一致性的資料和其理論基礎之間的相互修正，而不是對語詞用法的爭論，科學家的目的是解釋現象而不是分析語言，科學概念的含意是從觀察或與其有關的其他概念中獲得，而不是依靠對詞語的定義，不要只因為一個概念很難有單一的定義，而認為它是不存在及不值得研究的。

操作論的觀點是，科學理論的概念，必須以某種形式根植於或連接了可以通過測量觀察得到之事件，科學的概念會隨著研究的加深而產生操作性定義的改變。信度是指一個測量工具的恆常性，在多次測量同一概念時，得到同樣的結果，建構效度指一個測量工具(操作性定義)確實測量到它想測量之概念的程度。操作論不是心理學研究獨有的，而是所有科學研究都要求有的。一個科學家必須先清楚他研究標的的含義，並且考慮如何精確地定義及測量，才能讓其他實驗室的研究者也可以進行同樣的測量，從而才有可能看看在針對此概念所做的研究中，是否可以得出相同的結論。

知識之所以為正確，並不在於它是否為個別人士對該知識所持有的感覺及相信程度，預設偏見使許多人意識不到這些辯解與要討論的問題毫不相關，事物的起源與其執行什麼特定步驟的能力無關。科學的獨特力量並非在於它是一個與錯誤絕緣的過程，而在於它提供一個途徑以消除存在於我們知識體系中的錯誤，要理性討論心理學概念，而不只是反映我們自己對某些問題的偏見，操作性定義是必要的。

觀察法是好而且必要的，但是單一、沒有架構的觀察不會發現科學知識。科學的觀察通常是為了檢驗理論，想透過測試各種不同的構想，理解我們生活的世界，科學的這一結構性可以另我們根據觀察的結果，去支持一些理論，否定另一些。科學家並不是根據什麼法令來決定要研究什麼課題的，也沒有什麼宣言指出什麼是可以、什麼是不可以研究的，研究領域的出現、擴展或終止，依據的是理論與方法的自然淘汰規律。

公開知識的產生
科學知識具有公開性，科學知識不只存在於個別人的頭腦中，任何科學發現在沒有接受科學界其他人的批評和驗證之前，都不能稱為科學知識。重複驗證機制保證了某個發現並不單只是因為個別研究者的偏好或錯誤造成的。同儕評審是最低標準，而不是最嚴格的標準。在證據不足的情況下，又要透過媒體宣傳自己的發現，那麼恰恰顯示它肯定是偽科學。

同儕評審和重複驗證這兩個機制是科學保證其客觀性和公開性的根基，思想和實驗只有經過其他人的嚴格評審及尖銳批評，才能開始接受民眾驗證的洗禮。

科學家所說的可解決的問題通常意指可驗證的理論，通過保證理論在實徵觀察時，有可以驗證是錯的可能性，即可證偽性，以確保其可驗證性。可證偽性標準，要說一個理論是有用的，那們根據它所做的預測必須是具體的，理論在告訴我們如果它是對的則哪些事情應該發生的同時，還必須說清楚哪些不會發生，在表述科學理論時，必須遵循一個原則，從理論推導出的各種預測要有證偽的可能性。

外行人在使用理論一詞時，意思是指一個未證實的假設，僅只是一種猜測，一種預感，科學的理論是指一套具有內在關聯的概念，可以解釋一組既有的資料(所反映的事實及現象)，並且能對尚未進行的實驗結果進行預測，假設是指由理論推演出來的更為具體的預測。一個理論只有在不預測所有事件的發生，而只是預測特定的事件，即事前告訴我們什麼具體的行為會出現時，進步才會發生，一個理論如果置於不可證偽的保護下，它便不再是科學。

節約(parsimony)原則，是說當兩套理論擁有同等解釋力時，更簡單的那套理論更可取，一個含有較少概念和概念性關聯的理論在以後的測試中會更具有可證偽性。

科學尋求的是想法的改變，科學家是在努力描繪世界的真實面目，而不是描繪我們固有信念所認為我們應該有的世界之面貌，一個假設被堅信為真的程度，與它是否確實為真，完全是兩回事。不應只注重理論驗證的次數，還應該注重驗證本身的品質。科學裡很多事物間的關係被多次證實之後，已經成為定理，因為它們幾乎不可能被將來的實驗推翻。這些眾所週知的事實不屬於我們所談的假設，不是科學家的興趣所在，而是對那些還沒有證實到已經沒有什麼疑點的問題感興趣。

在對一些問題之研究的早期階段，從個案研究或臨床經驗中獲得靈感與啟發是非常有用的，個案研究在科學研究後期是發揮不了什麼作用的，個案研究和見證敘述都是所謂的孤立事件，缺乏必要的比較資料，以有助於排除對同一事件或例證的其他可能的合理解釋。理解理論最關鍵的，是要認識其他可能的合理解釋。實驗設計的目標，就是組織安排一事件或現象的出現，使其指能用某特定理論解釋，其他理論則解釋不通。

用個案研究結果或見證敘述作為評價心理學理論和治療效果的依憑，幾乎可以說是完全沒有價值，個案研究和見證敘述對理論檢驗沒有價值的一個主要原因是，有安慰劑效應作祟，安慰劑效應是指人們有報告任何治療對他們都有幫助的傾向，不管是不是真的有療效，時間推移，通常稱為自然康復現象，只要我們進行醫療干預，安慰劑效應就無時無刻不在，不管這種干預本身是否真的有效。

內隱心理理論(implicit psychological theories)，人們只有在刻意關注它們或發現它們受到挑戰時，才意識到它們的存在，很難駁倒，往往也沒什麼大用。對解決當前問題而言，愈是容易獲取的記憶，愈會被人們用來解決問題或做出決策，而資訊的鮮活性，就是強烈影響資訊之可獲取性的一個因素。沒什麼比人們真實地敘述他們看到的東西或經歷過的事，更具有鮮活性，更能打動人心。

當我們面對和過去持有的觀念矛盾，但又是強有力的統計證據時，無所不在的張三李四總是會跳出來幫忙否定這些證據，人們之所以使用張三李四，不只因為它在爭論時是一個很有用的戰略手段，這一錯誤的爭論模式之所以應用得如此頻繁，主要還在於人類不知道如何消化機率性資訊，機率推衍可能正是人類認知的罩門。

我們對大的群體，的確會持有一些泛化的想法，這些泛化想法中，一些最堅定的往往是建立在那麼脆弱的事實基礎上。賭徒陷阱是指人們認為過去發生的和將要發生的兩個相互獨立的事物之間，存在著某種關聯的傾向。在認知錯覺中，即使人們知道正確答案，也會因為問題的問法而做出錯誤的結論。學習機率性思維技巧的最好方法是，理解並警覺人們使用統計推衍時最常犯的錯誤。

知識不需要百分之百確定後才是有用的，即便某些知識不能準確預測個別人的具體情況，但如果能對一些群體的總趨勢有預測能力，也是非常有益的，針對群體的特徵所做的結果預測，常被稱為總體統計數據(aggregate)或精算式預測(actuarial prediction)。

公正世界假設(just-world hypothesis)，指人們傾向於相信自己生活在一個公正世界裡，每個人都得到他應得的。幻覺相關現象(illusory correlation)，當人們相信兩類事件通常應該一起發生時，就會認為兩個事件一起出現的頻率比較高，即使它們同時出現的情況是隨機發生的，而且不比任何其他兩個事件同時發生的次數多。

當我們說一件事決定於偶然時，並不必然表示它是不確定的，而只是說它是當下無法確定的。如果偶然事件產生嚴重的後果，人們不眼要建構一些複雜的理論以解釋它們，試圖解釋偶然的習慣，可能源於我們想相信自己可以控制這些事件的深切渴望，控制幻覺(illusion of control)，是指相信個人的能力足以影響偶然事件的結果。

人們在試圖解釋世界上發生的事時，往往不願意承認偶然因素的作用，這一現象實際上降低了我們對現實世界的預測能力，偶然事件的規律不僅讓稀配(oddmatch)遲早會出現，而且長時間來看，幾乎可以保證它一定會出現。承認達不到百分之百的準確度，實際上反而提高了整體預測的準確性，如果我們要在預測人類的行為時有一定的準確度，有時就必須接受錯誤以減少錯誤，也就是，在依靠一般性原則做出比較準確預測的同時，也要承認我們不可能對每個單一事件都預測準確。

虛構每一事件的複雜度的解釋，可能確實能抓住一小部分不尋常事件，但代價是損失了對大多數事件的正確預測。簡單的精算式預測，正是對大多數、常出現的事件之預測做得比較好。評價心理學說法的另一實用法寶就是，在接受對一個事件的複雜解釋以前，先想一想，這一事件的哪些部分事實上是偶然因素的作用所致。

一旦重要的相關變數確定，而我們要開始運用它們預測行為時，測量這些變數並使用統計方程式進行預測，是最好的研究方法及程序。透過精算式方法可得到較精確的預測，用精算式方法得出的愈測試一種對所有人開放的公開知識，任何人都可以使用、修改、批評或爭論，使用臨床式預測，就等於要依靠個別權威人士的個人學歷及經驗。

對可解決問題之探研
科學的部份創造性，就體現於它是在人類知識的最前線，探索新的實徵技術，來創造可實徵解決的研究問題。無知可分為疑問(problems)和謎團(mysteries)兩類，如果是疑問，就可能找到答案，而即使還沒找到答案，對謎團來說，我們就無法預想會找到答案。

對科學家來說，在檢驗解釋某一現象的特殊假設或理論時，有必要設計一些特殊的情境，僅僅在現實世界的自然狀態下觀察事物是遠遠不夠的。科學實驗的人為性是科學家深思熟慮後的結果，而非一時疏漏，科學家精心設計一個非自然的情境，以便將眾多可能決定事件發生的相關變數分離出來。

當操弄與一個叫做隨機編組(random assignment)的程序結合時，科學家就可以排除那些歸因於受試者本身不同特徵的解釋了。科學實驗就是要打破自然界原有的各種關聯性，將單一變數可能造成的影響分離出來。

並不是每個研究都必須用隨機取樣來找研究對象，取樣是否是隨機的並不重要，只要有人參與就好，但是取樣之後，如果用了隨機編組來做實驗，那麼就是真正的實驗研究，如果沒有用隨機編組，那就變成是相關研究了，儘管相關研究無法清楚地證實一個因果假設，但它可以起到排除因果假設的作用，隨機取樣但卻沒有用隨機編組，是調查研究，找要是尋找變數之間的相關而已。

相關，這一統計指標作為研究證據的局限性有時很難察覺，當我們以為一定存在因果關係時，當我們心存偏見時，或當我們一心只想尋找支持自己的理論時，很容易會將相關看成因果關係。

虛假相關(spurious correlations)兩者出現的關聯，並不是由於兩個變數之間存在因果關係，而是兩變數均與第三變數相關連所致，第三變數問題的出現是因為在自然世界中，許多不同事物原本就是相互關聯的。即使兩變數間確實存在直接因果關係，到底哪個是因，哪個是果，也無法僅從相關中反映出來，取樣偏差是行為科學中許多虛假相關產生的原因，排除取樣偏差的唯一方法，就是在嚴格操控各變數的情況下進行真正的實驗研究。

任何具體的行為，都不是單一變數引起的，而是由許多不同的因素決定的。一件事情的原因是多樣性的，並沒有減低其中任何單一原因的重要性，雖然每一個原因只對事件的發生貢獻很小。我們不僅要追蹤並測量出影響問題行為的種種可能因素，還必須研究這些變數放在一起會產生什麼樣的交互作用。一個很弱的因果關係可能既不是效果產生的必要條件，也不是充分條件，它的存在增加了這個效果的總體設計或然率而已。

考察行為的原因時，要依照多樣性原則思考，不要陷入類似某一具體行為只由單一特殊原因造成的陷阱，大部分複雜的行為都是由多樣因素決定的，各式各樣的因素共同起作用才會引發某一行為，變數合在一起的整體效應，遠遠大於我們只研究在單一變數因果研究中找到的各自效應之總和。

科學研究中的觀念轉變遵從關聯原則(connectivity principle)，一個新的科學理論，必須與先前已建立的實徵資料連接，只有在解釋新現象的同時又能與原來的事實證據相容，這一理論才會真的被認為是一個進展，科學結論是由許多研究結果交集而成的，不是由一個決定性的研究顯示給人們看的。

證據交集原則，或操作交集原則，每個實驗都能幫助我們校正其他實驗設計中存在的錯誤，同時它自身又在接受其他研究對其缺陷的檢驗中得以鞏固，大量的實驗，儘管各自多少都存在不同的缺點，實驗方法也各有優劣，但只要能得到近似的結果，我們就可以說實驗證據交集在一起了。研究者不應該把相關的其他研究結果摒除在外，來評估一個單獨研究結果的重要性。

一個受過良好訓練的心理學家有把握對總體的行為做出預測，但是在預測具體的個人行為時就有很大的不確定性，不應該在沒有強調其不確定性的情況下對任何人作個別預測，甚至，在任何情況下，也不會去作這樣的預測。

《這才是心理學！：如何以科學方法理解人類行為》，史坦諾維奇 著，楊中芳 譯校，遠流出版，2010年03月。(2010)
《不確定狀況下的判斷︰啟發式和偏差》，丹尼爾卡尼曼、保羅斯洛維奇、阿莫斯特沃斯基 編著，方文、吳新利、張擘、肖文明、李康樂、李娜、侯健、李靜文、張蕾 譯，中國人民大學出版社，2008年09月。
《Calculated Risks: How to Know When Numbers Deceive You》，捷爾德蓋格瑞澤 著，Simon & Schuster出版，2003年。
《判斷與決策心理學：不確定世界中的理性選擇》，Reid Hastie、Robyn M. Dawes 著，林正昌 譯，學富文化出版，2009年01月。
《Thinking and Deciding》，Jonathan Baron 著，劍橋大學出版，2008年。
《Cognition and Chance: the Psychology of Probabilistic Reasoning》，Raymond S. Nickerson 著，Routledge出版，2004年。
《心智探奇》，史帝芬品克奇 著，韓定中、劉倩娟 譯，台灣商務印書館出版，2006年01月。

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三灣銅鏡山林步道－大銅鑼圈山、老銃櫃步道

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2007年才整建完成的銅鏡山林步道，以完整的步道系統串連起銅鏡村的精華景點，銅鏡村是三灣鄉峨眉溪岸的聚落，當地人稱銅鑼圈，以峨眉溪流經此處，南、北岸各沖積出一個形如銅鑼的河階台地，因而得名，南岸聚落較大因而稱大銅鑼圈，這個淳樸的客家村落，山多田少，仍保有完整的自然風光，山林裡草木蔽天，油桐樹散生其間，步道沿途可以欣賞大埤塘環塘水岸風光，走訪伯恩乳牛生態教育園，徜徉牧場的青青草原，呼吸芬芳草香，細數桐花步道的白雪飄飛。 由台3線省道轉往苗19鄉道，約莫1公里便有指標，可將車停在雜貨店前的廣場，再循雜貨店旁的馬路上行約100公尺，就是銅鏡社區活動中心，登山口就在活動中心旁，有明顯指標。不過，此段步道約莫只有01分鐘路程，通往山上咖啡屋旁尚在施工的停車場，山上咖啡屋又稱大池塘農莊，大概不是旅遊旺季，呈現歇業狀態，咖啡屋前的小徑就是通往大埤塘和大草原的

道路。

大埤塘，當地人稱為大龍崗湖，是早年當地梯田、旱地賴以灌溉的天然湖泊，泉源四時不竭，岸邊有高大的山黃麻、相思樹、藤類植物，塘內水深魚肥，是居民喜愛的垂釣點，水面、岸邊有夜鷺、水鴨棲息，幽靜湖面倒映著山青水綠，景致寧謐，隨著步道的開闢，外人才得窺其面貌。

埤塘下游的生態島，為調節大埤塘水量的精巧設計，島上及週邊有景石組、枯木柱、塊石護岸、飛石踏步，靠一道拱橋連通到對岸，桐花季節由橋面下望，片片小巧細緻的白色桐花飄落水面，隨水面的漣漪跳起華爾滋，排列成多變的圖案，饒富趣味。沿環湖步道左側棧道而行，是蜿蜒山壁旁的植草磚步道，整段步道都在林蔭下，不時有徐徐涼風吹來，走來舒爽，往前直行上坡通往大草原和伯恩乳牛生態教育園，右岔路繼續沿著塘岸繞行，可以通往生態島。

大草原廣達8公頃，桐花步道沿著草原邊緣開闢，可繞行一圈，步道邊的油桐樹非常高大，桐花開在高高低低的枝椏間，行走在步道濃蔭間，抬眼見樹梢花朵在陽光下閃閃生輝，低頭則是舖地的雪白花毯，轉身又是草浪款擺，置身油桐花徑中，總令闖入的遊客無限驚喜。大銅鑼圈山(10-39)，海拔124公尺，土地調查局圖根點，基石點位大約在步道大轉彎處，已經遺失找不到了，也無山頂標示。

伯恩乳牛生態園區，前身是伯恩牧場，由退休教師羅世勳創設，已有二十年歷史，山坡地原本是羅世勳伯父所有的茶園，牧場來自伯父的恩惠因而得命，曾飼有大小乳牛約130頭，都是高品質的荷蘭乳牛，生產的鮮乳固定交由牛乳工廠收購，部分供應遊客嘗鮮，目前已經停止營運了。整個銅鏡村種植牧草面積廣達50公頃。

逛過大草原後折返，沿埤塘岸邊繞一圈，回到山上咖啡屋，循產業道路回到銅鏡社區，路旁幾株參天巨木旁有座忠烈墓，是一處見證當地開拓歷史，紀念早年漢蕃衝突犧牲義民的墓塚。據悉，清道光年間，漢人進墾銅鑼圈一帶，開墾期間死於原住民之害者百餘人，散葬於村中各角落，咸豐年間，庄中賢達將開庄犧牲之忠骸合葬，命為忠烈墓，但未留隻字片語，後來庄民雖於每年中元節祭祀，但久而久之這段事跡為人淡忘，忠烈墓便成了大眾廟，直到幾年前，村民發現一份記載銅鏡村開拓歷史的文獻，才知道錯把英烈當孤魂，於是倡議整修荒塚，集資興修陵墓，並銘誌這段正名的歷史。

在較大的地圖上查看老銃櫃步道

老銃櫃步道位在三灣鄉三灣村、永和村與大河村的交界，是新近開發的休閒步道，銃是指一種舊式的槍械武器，櫃以客語發音，有儲藏的意思，此處曾經是先民拓墾時的武裝防衛重地，步道沿著昔日山脊稜線的農產運輸道路修闢，沿途可欣賞到桐花、樟樹林、光蠟樹林等林相，鄰近還有一處三連埤遺址，是舊有的荒廢3個緊鄰的大池塘，現己形成一濕地，因此還有螢火蟲、獨角仙等豐富的生態。 步道登山口在苗5線11.7K處，旁邊是山城休閒農莊，從土地公廟開始上登，全程約1.5公里，採用自然的生態工法施工，古意十足，沿途上下坡度起伏不大，易於步行，適合閤家踏青健行。拾級而上來到高處，可以欣賞三灣丘陵地形山巒疊翠的景色，步道終點五寶慈湖寺設有告示牌，出口在台3線省道101.5K。 趁著到頭份處理一些善後事宜，到三灣走了兩個步道，銅鏡山林步道大概因為桐花季已過，雜草已漸漸蓋過空心石磚，而且山上咖啡屋和伯恩乳牛生態園區

都呈現歇業狀態，繞一圈約莫要1個小時時間，而老銃櫃步道整理得相當完善，用碎石和水泥假木建造，終點的五寶禪寺正在大興土木，來回大概只要40分鐘，兩條步道十分適合短程健行。

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先秦兩漢冥界及神仙思想探原 (3)成仙術 － 古代的養生法

西漢諸帝，自漢文帝以下，幾乎都與神仙方士離不開關係，西漢好神仙喜方術者，以帝王及貴族居多，重禱祀、海外求仙與黃白術的修鍊，曠日而耗財，非一般百姓所能耽玩，到了東漢後，神仙修鍊之說，漸漸向於辟穀、房中、符籙，禱祀則以治病劾鬼為主，費財較少，因而不再囿限於貴族，士庶民群起仿效，神仙說也就隨道教之流傳而深入民間。

張陵創立五斗米道，所撰作的經書依託老子所傳，稱為正一經，並設立二十四治以統轄教眾，分上品八治，中品八治，下品八治，後另置四別治，共二十八治，以應二十八宿，民家曰靖，師家曰治，治、靖至唐稱觀，至宋稱宮、廟，初入道稱鬼卒，已信道能主司祭禱，可為人治病者，稱祭酒，部眾多者稱為治頭大祭酒，張魯之子張盛時，使遷居江西龍虎山，自盛而後，子孫世代居之。太平道與五斗米道，請禱治病的方法大抵相同，所不同者，五斗米道另有靜室、義舍，太平道置三十六方。

先秦兩漢之神仙修鍊術：

• 借助於外力以造就自己：取得長生不死藥，如餐食玉英等，不必經由繁瑣艱鉅的自己修鍊，成為想企求長生而無暇與無耐心自行修鍊之帝王所喜愛。
  

  藥餌	先秦兩漢	伏靈者，千歲松根，肇自先秦之服食長生不老藥與餐食玉英，先秦所言的不死藥，其中似乎相當重視玉英，玉榮、玉英、玉華(花)都是同實而異名。
  		六朝文士中，又流行著服食五石散，又名寒食散，以赤石脂、紫石英、鐘乳石、硫磺等物混合調配而成，在漢世已存在，何晏、王弼為魏晉清談之始倡者，文士受其影響，服食五石散在當時遂蔚為風氣。魏晉之世，把丹藥分為上藥、中藥、下藥，上藥可以長生，中藥養性，下藥治病，《抱朴子》重礦物而輕草木。
  黃白丹鼎之術	兩漢	鍊丹，雖然漢代已有，但先秦典籍中，則較少言及，較偏重仙島之珍奇，人世所無，所以方士才會勤於入海，入海而未必遇仙，因而漢世便逐漸捨入海而事丹藥，乞火，不若取燧，寄汲不若鑿井，淮南王的這段話，可以看出方士由勤於入海而轉變為自己提鍊丹藥之心路歷程，誠所謂求人不如求己。
  		淮南王曾從事於黃白之修鍊，黃指黃金，白指白銀，並且將鑄作過程比之成書，劉向獻所得淮南王撰〈枕中〉、〈鴻寶〉、〈苑秘書〉，言黃金冶鍊之術，漢宣帝命之主司鑄作，後因黃金不成而獲罪，正因為黃白之術的修鍊，除懂得修鍊方法外，尚須大財力支持，極不容易做成，因此黃白之術在修仙諸多法門中，便容易被大家所推重，所神化。
  		漢武帝時所提鍊出來的黃金，並不是直接拿來吞食，而是拿來做飲食器，六朝道徒及文士在採藥鍊丹上，除了採食天然珍奇礦植物，並且扇熾了自漢世以來提鍊丹藥之風，尤以黃白之術為最，經提煉出來供食用的為藥金，與一般黃金不同，可以鍊筋易質而成仙。
  禱祀	兩漢	秦始皇、漢武帝時，禱祀常被用以降仙賜藥，成為求仙之修鍊法門。
  耕耘五德	兩漢	耕耘五德盛行在西漢末，依東西南北中五方，種五色禾而耕耘之，以為此是黃帝榖仙之術，王莽曾親行其事，將鶴髓玳瑁、犀玉等二十餘種珍奇之物，混合煮汁，用以泡禾種，再依方位栽種，以為食之可以成仙。
  房中術	兩漢	《抱朴子》把房中術當做學道的基石，但單行房中術亦不能致仙，必須與金丹服食相配合才能有所成，房中術須依口訣而行事，否則任情肆意，反會為其所傷煞，《素女經》則係六朝舊物。
  符籙	兩漢	符乃是將文字屈曲做成篆、籀、星、雷之形，籙是指文書尚所列天曹官屬佐吏等諸神名諱，及敘述諸神事蹟之文字，符之效力尤大，也較常被道徒所使用，道徒以為符籙具有神祕法力，故非經一定儀式師承，不輕易示人。
  		借著佩服、服(吞食)符及服華丹、黃水等，可以拘三魂制七魄，變化無窮，超凌三界，遊浪六合，受周世以來符節觀念之影響，符原是中央政府所頒發之信物，持者借皇帝之威信以命令有關官吏行事，道教符籙的觀念亦是承此而來，借天帝大神來勑令諸小鬼神聽命行事，或對道行高者，受以符籙，以肯定及印證其修行。

• 自力內修以求成仙：借由吐故納新、熊經鳥伸、鍊氣食息及悟道而獲得長生不死
  

  恬淡無欲壹氣無為	先秦兩漢	《老子》告訴我們要清淨自然，要無為守一，原與治國修身無關，到了莊子的時候，逐漸把道神秘化，而以清淨自然，壹氣無為為得道之法，戰國時，已把道家之思想視為神仙修鍊術之一，道家思想與道教修鍊術鄉融合由《莊子》與《楚辭》肇其源。
  		淮南王主張去喜怒、清心寡欲，去喜怒除嗜慾的說法，導致了魏晉清談聖人有情無情之辯，及魏晉名士嵇康20年不見喜怒之容。
  導引吐納	先秦兩漢	導引一詞，最早見於《莊子》，導是指導氣以入，引是引氣以行於體內，導引亦稱吐納，亦即是吐故納新，呼出廢氣而吸入新鮮空氣。現在所發現最早的導引行氣史料，為戰國時期的《行氣玉銘》，係刻在十二面體小玉柱上，每面三字，共刻有45字篆體銘文，年代約為周安王22年(西元前380年)之遺物。在導引上，漢世尚有一本極其重要之書《參同契》，作者為東漢魏伯陽，被喻為萬古丹經王，常被後世修鍊內丹者所引用。
  		導引約可分為兩種： 吹呴吐納導引：專心致力於吐納呼吸以求長生，一日一夜有十二時，其從半夜以至日中六時為生炁，從日中至夜半六時為死炁。 仿禽獸姿導引：調和呼吸並配合仿禽獸之姿態而進行修練之導引，漢墓導引圖長約100公分，高約50公分，上面畫著導引者的種種動作，導引圖的出土為我們解開了莊子熊經鳥伸一語之謎，至漢末三國時，華佗濃縮為五種，稱為五禽戲。
  食氣	先秦兩漢	食氣是指吸取大自然中精英之氣，以此為食，以變化身體，並借以達到長生不死，遊艇太虛的目的，鄭國大夫良霄用物精多，則魂魄強，這種吸食物體精華的觀念，後來稱為食氣，食氣說在春秋時代已有了，而到了戰國，則更加鼎盛。
  		所吸食之氣中，最常見者為六氣，《左傳》指陰、陽、風、雨、晦、明六種大自然現象，六氣不調即感生六種疾病，而顯現在天為六氣，反應在人則為六情，六氣被用來與神仙連在一起，始於《莊子》而闡揚於《楚辭》。 朝霞：東方日始出赤黃氣 淪陰：又稱飛泉，西方日沒赤黃氣 沆瀣：北方夜半氣 正陽：南方日中氣 天玄之氣：上方 地黃之氣：下方
  		六朝上清經的修持特色，即是以叩齒、咽液、靈符、咒語等，依不同方位、時節，配合存思，用以鍊氣修仙。
  避榖	兩漢	辟穀是食氣的先決條件，須先避榖，禁食五榖，然後才能食氣，而在避榖、食氣前，則都須先學吐納導引。
  禁咒	兩漢	禁咒是行氣於外物，使外物隨我們心意而起變化，可以說是導引的延伸，行氣於內，以變易形質，稱為導引，發氣於外，以變化外物，稱為禁咒。
  存思	兩漢	存思即是心中存想神仙之形象，專一不雜，借此與神明溝通，而達至變化飛行而成仙的目的，與佛家的觀想相近，究其源，殆肇自先秦祭祀時之致齋，古時祭祀前有散齋、致齋，散齋7日，致齋3日。九淵，乃是九種不同形貌的修行層次，未必與存思有關。

《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，蕭登福 著，文津出版社，2001年01月。

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先秦兩漢冥界及神仙思想探原 (2)生死 － 地府組織的發展

以莊子看來，人之生係由氣而來，人死後也將化為氣而返歸大自然，然後再隨機緣組合為其他東西，列子認為天地萬物都是由形、氣、質三者所組合成的，人也是如此，天代表清輕之氣，地代表濁重之形、質，一切萬物皆由形、氣、質組合而來，因此一切皆由天(氣)、地(形、質)而化生。

道家對魂魄的問題較少觸及，但對形氣之說，則極為完備，人之精神，清輕，為氣，屬於天，人之骨骸，濁重，為形、質，屬於地，氣生萬物的說法，形成了道教一氣生三氣(三天)，三氣生九氣(九天)的說法。儒、道較能以理智的方式，來處理鬼神之事，在先秦之世，稍能言行一致的，當為道家，道家既以為人死後復歸於大氣，因而不必厚葬。

淮南王劉安開始拿自然界的現象，來說明人體的生成與結構，即以人配天，這個觀念發展到後來，便成為道教的以人體為小宇宙，人體內部血氣運行一圈，便稱為一周天。韓嬰把魂魄的觀念，擴大為精、神、魂、魄、志五者，並把它拿來跟人體的五臟相配，於是五行、五臟與魂魄都有了關連。

班固《白虎通》中引許多當時所流行的讖諱書的說法，把《白虎通》的說法看成漢世生命起源說的集大成者，將魂劃歸於情，歸於陰，把魄劃屬於性，屬於陽，與先秦陽生魂，陰生魄的說法相異。

• ‧以氣生萬物說為主，以此來闡述生命的起源
• ‧以為人之魂魄與情性，皆由陰陽氣所成
• ‧以為人體之結構仿自大自然(天)，每以陰陽五行及天人間的關係，來說明生命現象
• ‧把魂魄、性情與五臟六腑牽混一談，並進而與外界現象之五行、五色、五音、方位等相配合

	陰陽	魂魄	性情		五臟	五官	五行	五方位	五色	六腑
人	陽	魄	五性(生)	仁	肝	目	木	東	青	膽
				義	肺	鼻	金	西	白	大腸
				禮	心	耳	火	南	赤	小腸
				信	脾	口	土	中	黃	胃
				智	腎	雙竅	水	北	黑	膀胱、三焦
	陰	魂	六情(靜)	喜				西		大腸
				怒				東		膽
				哀				下
				樂				上
				愛(好)				北		膀胱
				惡				南		小腸

在先秦，人性的探討是獨立的，並不與生命的起源相結合，世碩、宓子賤、漆雕開等，以為人性中兼具有善惡兩者，告子主張性無善惡之分，人性如水，荀子倡導性惡說，以為人性本惡，須經後天之教導才能為善。董仲舒認為人秉陰陽氣而生，性生於陽，情生於陰，陽仁陰貧，所以性善而情惡，孟子僅看到人之性，只看到組成人體的陽，因而誤以為人性皆善，荀子則只看到了人之情，僅看到組成人體之陰，因而誤以為人性皆惡。

劉向認為一個人的性與情應該是相配和的，揚雄倡導人之性也，善惡混之說，王充以為人性秉於陰陽，但每個人的稟氣有厚薄的不同，把人性化分為極善、中人、極惡三等，在荀悅看來，外在好惡(情)之取捨，完全由內在之本性來決定，情是性的一種反應，與善惡無關，以善為陽，以惡為陰，陽性升，陰性降，升難而降易，為善較難，為惡較易，因此不可放縱人性，須以法教來防治。

《禮記》把先秦鬼神與魂魄關係，做了系統的說明：

魂	氣	陽	天	神	祭祀時須實牲於柴，燔燎之，使氣上聞
魄	形(骨肉)	陰	地	鬼	祭祀時須薦黍稷，羞肝肺首心，見聞以俠甒，加以鬱鬯

先秦之魂與魄，當指人體中支配思想與肉體之精神力，用之於支配形體舉動者為魄，用之於思慮計度者為魂，人死後，精神力仍守住形體守住家土不忘，即所謂魄盛，將留處於地上為鬼，至於思慮清純者，死後能釋形上昇，或為星辰五行之神，或為天帝左右，人死後魂盛者是可以升天的，且小臣與厲也都可以升天，不限於帝王與卿大夫，周世人死魂盛者升天的觀念，是承繼殷商而來的。

魄盛者留處於地，或居地下九原、黃泉或在蒿里，以歆享子孫之祭祀而禍福於人，黃泉，是要闕地及泉，服虔注云：「天玄地黃，泉注地中，故曰黃泉」，蒿里，亦稱下里，蒿里的思想當較晚出，疑始於戰國末。《薤露》、《蒿里》並喪歌也，《薤露》送王公、貴人，《蒿里》送士大夫，使挽柩者歌之，世呼為挽歌，人民會吟《蒿里》者多，能歌《薤露》者少，《泰山吟》、《梁甫吟》、《蒿里》三者的性質是相同的，同樣是喪葬時所詠唱的挽歌，而梁甫山與蒿里山都是泰山下的小山，三者同是人死精魄所歸之處。

人死雖有升天與入地之不同，至於冥界的主宰，以先秦典籍看來，則似乎只有一個，那就是天－天帝，人鬼雖有禍福於人的能力，但要報仇降禍，須經天帝的允許方可。神荼、鬱壘主閱領萬鬼神話當起於周世，與《山海經》神話有關。到了戰國末，蒿里的觀念出現後，冥界的直接主權，才漸由天轉變為地下主或泰山神，但地下主與泰山神仍須受天的節制。

在先秦，泰山神由山岳之神而被轉變為冥界主宰，這或許與帝王的重視封禪有關，封禪之論，在戰國之世應已存在，與泰山神主管人壽與封禪的金篋玉策有關，泰山被視為冥神，不僅漢世如此，應在戰國末的楚地即已如此了，由於漢朝的開國君主劉邦，與他的部屬，大都是楚國人，因此在死後世界觀上，漢朝受楚的影響是極為深遠的。天帝的權限雖然未變，但冥界的直接管轄權，則逐漸移到泰山神的身上，到了東漢，史書上便已明言泰山神為當時地下冥界的最高主宰。

雖認為人死後的歸處有二，一為天上，一為地下，但天上的生活，僅為那些極少數的帝王公侯與方士仙人而設的，大部分的人，都只能到地下黃泉繼續過著與人世相同的生活，王公貴人如不能上天而入地，依然也是統治階級，驕貴異常。漢人認為死後的地下世界，即是生前世界的延續，生前富貴者，死後仍是富貴，生前貧賤者，死後仍是貧賤，且仍有勞役與課稅之事，明器的盾，不管它作何種形狀，主要作用是死者在地下持以捍衛自己。遺策上載列姓名職稱的明器俑人，在漢墓中極為常見。

冥弊分為兩類：

• 上印半兩
• 印有郢稱

漢代認為人死後的地下生活，與在陽世的生人無異，因此有關殉葬的器物，陵寢的擺設，處處都是生人的翻版，漢代諸帝中，文帝號稱儉省，葬時穿土復土之卒尚且動用3萬餘人，其他諸帝可知，在漢代自帝王貴戚，以至士庶人，在喪葬上，無不竭盡物力、財力以從事於葬埋，起因於世俗之人以為死人有知，與生人無以異。漢時在喪事上，常有門下故吏及門生出錢助葬的現象。

楊王孫主張裸葬，人與萬物死不能為鬼，人死亦不能為鬼。人之所以能夠運作云為，是因為精氣與血脈相結合的關係，人死後，精氣離形而滅，形體腐朽為灰土，精氣、形體既皆朽滅，便不能有鬼的產生。是人所見之鬼，並非死人之精氣魂魄，而是吾人思念存想，所造成的幻像。

漢代帝王，死後身上穿著金縷玉衣，口含珠玉，金縷玉匣為漢世帝王入殮時所穿著，而京師貴戚，郡縣豪家，喪葬用金縷玉匣，則可知東漢之世僭越奢侈之風，已達到集點。榮祿、少府疑為替帝王在地下主其祿事及王室之主藏庫者，陰嬸疑係帝王刻以封地下較低層之女性官吏，要其為他處理地下事物者。

漢代帝王陵寢規制，大抵承秦而來，除都城有廟外，在墓地上又有廟，寢與便殿，寢是陳設日常生活用具之處，漢代帝王的整座陵區，事實上包含了墳陵、寢、便殿、吏舍，及廣大的墓園，合稱園寢、陵園或陵寢。陵園由佔地數頃至70餘頃。漢代帝王的陵寢，都設有專人管理，有廟郎、寢郎、園郎、校長、食官令等。

漢代之冥界，雖有地下主或泰山神，但仍須由天帝來節制，黃神生五嶽，主死人錄，召魂召魄，主死人籍，即為泰山神，其下有蒿里、梁父神，蒿里之神也稱作耗里伍長、蒿里君、中蒿長，其下有掌管墓事之擊犆卿、西塚伯(掌天下西半邊之墓事)、東塚侯(當東半邊墓事)、地下二千石(掌各郡之墓)、丘丞墓栢(掌各縣)、塚中游擊(掌各鄉之墓事)、魂門亭長(掌千里之亭)、再下去為主司各家墓事之小吏。

每一墓都各自有主管者有墓令、墓主，主贓君，即為主藏君，亦即主墓室之官長，陽世官吏給陰曹地府的往來公文，由陽世死者的家丞，移交給地府同職級的主藏郎中，再由郎中具奏掌管墓室之主，可見在東漢時，地府的組織已極完整。漢代大抵把天堂與天下皆視為人世另一種生活的延續，而天上與地下，各有官吏職司，各有考核之人，隨其所作輕重，而施賞罰，與人世並無多大差異。

在漢代的石刻畫中，已有死人河的出現，冥河的觀念在漢代已有了，用以間隔生死，冥河的觀念，到了唐代便益趨明顯化，成為奈河，宋以後，以奈河作為陰陽界線的觀念，便一直深入於民心。顧炎武以為宋玉〈招魂〉之文，為後世地獄之祖，地下幽都有土伯九約。

戰國末有蒿里的出現，到了兩漢而有地下主及泰山治鬼說的出現，冥界的主宰權，始漸由天地而轉變為泰山神，而鬼的地位也就每下愈況了，見鬼拿椎鎖繩纆來拘人魂魄之說，在漢世已存在，除見鬼來拘人外，患病之人也常見到墓中死者來相迎，到佛教傳入中國，而剝皮、車壓、油炸等慘事，便與鬼結合在一起，而鬼也就遠不如人了，周世那種以鬼為尊的觀念也就隨著地獄觀念的興起而遠逝了。

《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，蕭登福 著，文津出版社，2001年01月。

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先秦兩漢冥界及神仙思想探原 (1)神鬼 － 窮盡，是做學問的根本

在周朝，一般人民大抵將鬼神分為分為天神、地示(祇)、人鬼三類，凡是屬於空中的，如天帝、日、月、星、辰、風、雨、雷、電等神，皆歸天神，凡是在地上的，如大地、山、川、河、澤、社、稷等，解屬於地示，凡是人死後之魂魄，皆稱為人鬼，人鬼可以轉變為天神、地示，可以轉變為自然神，而諸神的性質不同，能力也就略有不同。

天神在北極，地祇在崑崙，人鬼之大者主社稷，周世以北辰為天樞，為玉皇大帝之所居，太微(紫微)是帝庭所在，清都則為天皇之居所，紫微其處，是以天極星為主星，配上周圍近20個星宿所組成，天極星即是北極星。

殷墟卜辭中，時已以四方天帝代表上天，其後則又以人鬼配天為五方帝者，以《呂氏春秋》為主的五帝相配表：

五行

四季

月份

時日

五方

五色

五帝

五神

羽蟲

五音

十二律

五數

五味

五臭

五祀

五祭

五性

五事

五藏

五臟

木

春

一月

甲乙

東

青

太皞

句芒

鱗

角

太蔟

八

酸

羶

戶

脾

仁

貌

志

肝

二月

夾鐘

三月

姑洗

火

夏

四月

丙丁

南

赤

炎帝

祝融

羽

徵

仲呂

七

苦

焦

灶

肺

禮

視

魄

心

五月

蕤賓

六月

林鐘

土

季夏

六月

戊己

中

黃

黃帝

后土

臝(倮)

宮

黃鐘

五

甘

香

中霤

心

信

思

神

脾

金

秋

七月

庚辛

西

白

少皞

蓐收

毛

商

夷則

九

辛

腥

門

肝

義

言

魂

肺

八月

南呂

九月

無射

水

冬

十月

壬癸

北

黑

顓頊

玄冥

介

羽

應鐘

六

鹹

朽

行

腎

智

聽

精

腎

十一月

黃鐘

十二月

大呂

句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土五者原是官名：

五行	五神	人物	形貌
木	句芒	重	鳥身人面，方面素服，乘兩龍而行
火	祝融	犁(吳回)	獸身人面
土	后土	句龍
金	蓐收	該	人面白毛而虎爪，手執鉞，左耳有蛇
水	玄冥	脩、熙

后土為社神，是有國有土者所要祭祀的主要對象，社有分大小公私之分，依次有大社、王社、國社、侯社、置社(里社)。在周世，天子、諸侯各有二社，一為公社，為群眾立，一為私社，自立，天子的社壇聚五色土而成，為五丈見方，諸侯的社壇，是由天子依其所在方向，分別從天子社壇中，割取其方位所代表的青、赤、白、黑等土，再加上諸侯本國之土所做成，社的旁邊中有社木，一般的社木，是依照當地土質所宜生長的樹木，還作為社木，至於社主，社神的神牌位，則用石頭做成。百姓群居也可以立社，成為置社，後世稱為里社。

秦時以四帝為天界之主宰，立四畤以祭白青黃赤四帝，秦始皇所祀八神，所祠之地皆在齊，當是創始於齊，八神為天主、地主、兵主、陰主、陽主、日主、月主、四時(四季)主。

文景之世，除帝王以白青黃赤黑五帝為天界之最尊貴者外，一般民俗中，當亦有以伏羲、女媧為天界之主者，由屈原之說，可知先秦以女媧造人為人類之起源，《淮南子》把天分為九部分，中央及八方天，天帝有后妃，漢世常見的天神如女媧、伏羲即為夫婦，漢世的神仙並不禁色慾，女媧與伏羲，在漢世典籍中，或以為是遂古之初的三皇之一，或以為是補天的神人，或以為是人類的始祖，兩人的形貌都是人身蛇尾。

漢武帝聽信亳人謬忌之言，以為天神最尊貴者為太一，元鼎5年拜太一，五帝壇在太一壇之下，地位以正式降為太一之臣佐，太一神的出現，當在戰國的中末期，太一也常被寫作泰一、太乙，以太一來稱呼天界之最高主宰，自漢武帝直到漢元帝，在漢代有一段長時間，都用太一來稱呼天帝。漢成帝時才採用匡衡等奏議，以為祭太一不合於古法，於是去泰一畤而返回先秦時之郊天，直接以上帝、天帝稱呼天，以天地五帝為諸神之最尊貴者。

西王母在先秦的地位並不高，但到了漢世，則成為女仙之領袖，西漢末流行著西王母、東王公主宰天界之說，西王母的造型有二種，一種是端莊雍容的，另一種是虎齒蓬髮，面目猙獰的，此殆受《山海經》影響。東王公的起源較後，先秦典籍所不載，當是漢代所杜撰出來的神，在東漢時已普遍流傳，西王母為東王公之妻，是西方太白之精，管眾女仙，稱為金母，東王公為東華至真之氣，管眾男仙，又稱為木公、東王父，也被稱為玉皇君，後是道教的玉皇大帝，當是由漢世的東王公逐漸演變而來。

秦及西漢，言及神仙之事，都貴重黃帝，至王莽時仍是如此，東漢桓帝時，把老子當做天界之主神，元始天尊疑始於東漢末而盛行於六朝，元始天王之名雖起於東漢末，但其興起則當在六朝。

羲和原是羲氏、和氏，但發展到為日神時則合為一人，日神為東君，日御為羲和，日御當是日神之御者，月御為望舒，戰國至漢初以望舒為月神，漸漸轉變為以嫦娥為月神，袁珂以為嫦娥的神話是由常羲、常儀、尚儀演變來的。漢人以為日中有三足烏，月中有蟾蜍與兔子，傳說在西漢初期已存在。

以豐降為雲師，飛廉為風伯，屏翳為雨師，蓱、蓱翳、屏翳，皆是雨師之名。大司命主人間之生死壽夭，少司命主人間之災祥子嗣，司命為周天子七祀之一。在漢世，神仙無羽翼者和有羽翼者，兩種不同的造型均有，漢畫仍以有手臂之羽仙為多。

河伯名馮夷，而馮、冰古同音，也常寫作冰夷，其形狀為人面魚身，駕兩龍，居處於水中。祭禱黃河之記載，最早者為殷商卜辭。祀河的祭品中，除珪璧牛羊外，也常常兼用人來祭祀。次非，或作佽飛、佽非、茲飛、茲非，皆音同字異。古人傳言伏羲氏之女，因渡洛水而死，成為水神，稱雒嬪，亦稱虙妃。

在漢代，土公雖為小神，但至六朝則地位提高而與五方帝並列，漢代動土作屋，工成事畢之後，必須令巫祝祭拜家中宅土之神，名為解土，解土之法，先設宴祭祀，其後則以土偶人及刀杖來驅鬼。儺祭為歲末驅除鬼邪之祭，在周朝就存在了，解除是由儺演變而來的。

舉凡今日我們所看到的擇日、宅位、葬埋、婚嫁等種種有關時日良否及方位吉凶之說，在漢代都已形成了，同樣一天，而各家說法由大吉、小吉到小凶、大凶都有，《後漢書》所言之《大衍玄基》，當是後世黃曆之肇祖。

神仙之說戰國之初已有之，後經秦始皇之揄揚，至漢世而大盛，漢武帝重巫好仙，在漢世，由於帝王的好尚，影響所及，人民也為之風靡，天上的神仙，至東漢時，竟然多的如太倉之積粟。東漢諸帝較迷於讖諱災祥，對於神仙之說，反不如西漢諸帝沉迷。

鬼在商周之世是高高在上的，尤其在春秋以前更是如此，鬼神常憑依於人以示吉凶，甚至可與人結合生子，有降禍、賜福與預示吉凶等三種能力。

降禍為祟	諸鬼降禍於人，或因強死，或因乏祀，或因祭享不潔，被縊之人，魂魄不散，常憑依於巫祝以為厲，甚或白日現形以復仇，政客們常利用各種欺詐方式即時人對鬼神的極度崇信，而來遂行私慾，為厲者，常以披髮的形態出現。
	乏祀的原因，有時是無後，有的則是後人不加祭享，古人最畏忌的就是無後，因此鬼為厲，可以用立後來安撫它，有後的目的，最主要是使祖先的鬼魂能得到後嗣的祭享，祭祀鬼的主要動機，在安定諸鬼，顯然有祈福避禍的用意在。
賜福	鬼神是唯德是依的，無德之人，雖是享祀豐潔，也不能得鬼神賜福。
預示吉凶

人鬼被列為祭祀對象的五個條件：

• 法施於民
• 以死勤事
• 以勞定國
• 能禦大菑
• 能捍大患

天子立七祀中有泰厲，諸侯五祀中有公厲，大夫所立三祀中有族厲，厲為無主之鬼，無後嗣以祭享，易四出為祟，為要安定這些厲鬼，特別列入祀典而加以祭祀，鬼能為祟者，雖無功於民，古人亦為之立祀，興亡國繼絕嗣，追根究柢也只不過是避禍求福的華美外衣。

墨子認為鬼神能賞賢而罰暴，為政之道，只要能顯明鬼神，讓人民敬畏而不敢為非，政治便可以辦理好，鬼既有如此大的能力，因此王者施政，須明天鬼所欲，避天鬼所憎，須潔為酒醴粢盛，恭敬祭祀，以墨子的觀點看來，鬼的能力是大於生人的，且是公正無私的。

推定成書於西漢高祖到文景之際的《周禮》，漢初學者對於先秦祭祀方法作了想像與補充：

類別	對象	祭祀名	祭祀法	祭祀樂	祭祀歌	祭祀舞	祭祀鼓	祭品
天神	昊天上帝	祀	禋祀	黃鐘	大呂	雲門	雷鼓	玉、帛、牲牷
	日月星辰		實柴					牲、幣
	司中、司命		槱燎					牲
地示	社稷、五祀	祭	血祭	大簇	應鐘	咸池	靈鼓	玉、帛、牲牷
	五嶽、四望			姑洗	南呂	大磬
	山林川澤		貍沉	蕤賓	函鐘	大夏		牲、幣
	四方百物		疈辜					牲
人鬼	先妣	享		夷則	小呂	大濩	路鼓
	先祖、先王		禘(肆獻祼)	無射	夾鐘	大武		玉、帛、牲牷
			祫(饋食)					牲、幣
			時祭(祠春、禴夏、嘗秋、烝冬)					牲

祭天神時，是以禋祀、實柴、槱燎三者為主，把牲畜及玉帛等置於柴上，加以燃燒，使香氣能上聞於天，禋祀是香氣上達，實柴是牛於柴上，槱燎是積薪燔燒。

地在下，貴沉埋，所以祭祀時是以血祭、貍沉、疈辜三者為主，血祭是殺牲取血以祭，將牲埋於山林曰貍，沉於川澤曰沉，疈辜則是披磔牲以祭，也就是劈裂牲體，用以祭祀。

祭人鬼以祭時間隔的長短及隆重的程度來區分，肆是進所解牲體，獻是薦血腥，祼是灌以鬱鬯，肆、獻、祼為祫，屬於大祭，饋食為禘，屬於次祭，三歲一祫，五年一禘，祫者，合也，禘者，諦也，祫者，大合祭於祖廟也。當人鬼被轉變為自然神時，便依天神、地示之禮來祭他們。

《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，蕭登福 著，文津出版社，2001年01月。
《《周禮》主體思想與成書年代研究》，彭林 著，中國人民大學出版社，2009年11月。
《《鶡冠子》研究》，黃梓勇 著，香港浸會大學哲學碩士論文，2008年08月。

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東勢天梯健康步道－北大茅埔山－靈石親水公園

在較大的地圖上查看天梯健康步道

軟埤坑休閒農業區，位於東勢鎮慶福里，約略分布於軟埤坑、五窯坑、大坪角、馬鞍寮及龍背等地區，總面積約253公頃，地勢山巒起伏，林相頗為豐富，隨著季節不同所栽植的開花植栽，諸如梨花、梅花、櫻花、桃花等，十分引人入勝，開花季節時花海繽紛的景象，常使遊客流連忘返。

月份	賞花、水果、自然
1	重瓣櫻花、枇杷、筆柿、茂谷柑、桶柑
2	重瓣櫻花、枇杷、茂谷柑
3	桃花、梨花、桃子、李子、梅子
4	螢火蟲、桃花、梨花、桃子、李子、梅子
5	螢火蟲、桃子、李子、梅子
6	高接梨、
7	高接梨、
8	高接梨、紅柿
9	高接梨、紅柿
10	甜柿、柑橘
11	筆柿、甜柿、柑橘
12	茂谷柑、桶柑、筆柿

天公廟是進入休閒園區的第一站，是中部地區最大之天公廟，清咸豐年間，劉姓鄉民奉請天公令旗台，並興建簡單廟宇於軟埤坑頭，供奉天公，1959年遷於現址，興建舊式廟宇，從此庄中農業進步，水果生產暢旺，再於1978年改建，2004年又進行擴建，香火益發鼎盛，每年農曆正月初九有盛大慶典，為本地重要慶典，有來自全台各地的香客及遊客。

天宮廟後方是受人喜愛的天梯健康步道，名為天梯，意指山勢陡峻，有上天取經的意涵，高低落差約180公尺，較高較陡的部分多半以木棧道作為設計，雖然沿路都是一直往上，但實際上並沒有想像中的難爬，而且風景秀麗，一路上都有綠樹蔽蔭，走起來涼爽而愉快，還會穿過相思樹林、竹林，景色十分迷人，並設有涼亭和觀景台，走累了可以歇腳休息一會，並欣賞大甲溪畔的景色，步道高點是北大茅埔山(10-38)，海拔630公尺，三等三角點109號，山頂寬平，設有觀景台，可眺望大甲溪溪流、大茅埔社區、新社鄉山景，風景一覽無遺。

步道全長2.6公里，終點在百年茄苳樹耕讀園，可接上社區主要道路，不用走回頭路，軟埤坑境內有多處生長良好的老樹，具有其生態意義與歷史傳說故事，為十分珍貴的自然資源，其中茄苳伯公是在地居民視為珍寶的百年老樹，居民認為老樹吸收天地靈氣而至今貌，心底都十分尊敬，傳說早年負有為附近農民尋找看顧耕牛的任務，只要農民很誠心，都可以找到自己散失的耕牛。

阿布拉觀光果園可以採甜桃和柿子，上方為一基地台，右轉續行天梯健康步道，直行循產業道路接上琉璃光寺和警明森林，而接上村裡主要道路，經過成龍二號橋到成龍一號橋，旁邊就是糯米橋，從前造橋時，因為沒有現在的混凝土材料，為了能增加土石之間黏性，於是加入了糯米，利用糯米本身的黏性，一起與土石攪拌，成為當時築橋蓋屋的最佳材質，因此這些橋叫做糯米橋，可以在糯米橋上仔細瞧瞧，應該可以發現橋面類似糯米粒的顆粒，這就是當年先人智慧的歷史見證！

薯良驛站的植物染，薯良是薯類植物的一種，如樹根般的形狀，經過清洗、熬煮4個鐘頭的薯良汁液，呈現紅褐色，將白色棉布浸在其中，隨著浸泡時間的長短，顏色也會染成黃或褐色等不同深淺程度的顏色；而經過薯良天然染劑染成的布，不僅不會退色，還具有防腐的功能。

在往上走就是靈石親水公園，適合家庭憩水遊樂，而且它有著神秘的傳奇故事，傳說五十多年前開墾田園的時候，遍地大石頭，開墾工作非常艱辛，在親水公園附近發現了一塊大石頭擋住了太陽照射，以致有片農地作收不佳，於是農民想盡辦法打掉那塊大石頭，備妥鑿具，欲鎚裂之際就會頭痛欲裂，三番二次都不成功，農民只好作罷。過了一段時間地方發生乾旱，溪水乾枯村民連喝水都成了問題，卻發現這大石頭塊下方卻泉湧不斷，因此解決了村民的民生問題，從此村民敬畏此大石頭，不敢再有打碎此石的念頭。

夏天到軟埤坑溯溪，軟埤坑溪不僅具有生活上的水源提供機能，更極具觀光遊憩潛力，天然幽美的溪谷景觀，讓軟埤坑除了壯麗山景外，清麗脫俗的溪流風貌亦頗令人讚賞，每年的5-10月，部分區段開放遊客溯溪，並有專人帶領認識溪流中的生態，由於軟埤坑溪流域沿線都被列入生態保護區，溪中的自然生態均被完整的護育，因此在溯溪的過程中，也可發現這些珍貴的魚類、生物盡在咫呎，可以和大自然進行最親密的接觸。

軟埤坑還有多個螢火蟲復育區，每年春天可賞螢，數量龐大的螢火蟲讓您目不暇給，在區內漫步被螢火蟲光芒包圍，有初戀的滋味，也喚起了逐漸被淡忘的記憶，有著那種被幸福包圍的感覺，此非於漫步銀河而不可得，更希望每個人都來享受這幸福的感覺。此外，全國首屈一指的和合五葉松園，頗具知名度，除提供園藝造景的頂級盆栽與庭園木外，五葉松更常常成為相關之健康養生產品。

爸爸節，讓爸爸動一下，偕姊一家人共同前往，早上天氣稍微有雲，爬起山來反而涼爽，大約一個半小時，我們就走到糯米橋，愈到中午天氣漸晴，就讓人難以忍受，還好軟埤坑溪水清涼，可以消暑，不過溪床是屬於泥土質，大多地方鋪上了水泥，水面看起來雖清，但是感覺上不清澈。中午就在東勢街上的40年老店清美小吃部用餐，由於時近一點半打烊時間，廚師急著休息，上菜順序十分紊亂，吃起來感覺非常不對，有點辜負了盛名。

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顧問成功的祕密：有效建議、促成改變的工作智慧 － 攻心為上

顧問工作，是指受了他人請託才去影響他人想法的一種專門技術，顧問最常犯的職業病就是不請自來地提供幫忙。訓練只是一種更為廉價的顧問方式。顧問所販賣的商品是改變，當邏輯行不通，才是他們真正需要顧問的時候。一旦敢於提出疑問，尋其解答的工作就有可能走在合理的道路上，也才能接受不願付出代價即一無所獲的現實。

凡是顧問都會發現自己受託處理的問題中，十有七八都不真正屬於自己的專長範圍，顧問不但要是個專家，也要是個解決問題的高手。知道該怎麼做(know-how)所得的酬勞遠不及知道何時做(know-when)，瘋狂的行為只不過是在超出其有效範圍外所做的正常的行為，高明的行為，就是選在最能發揮其功效的時刻，所做出的瘋狂的行為。

顧問工作的目的，既不是讓自己看起來很聰明，也不是讓自己看起來很愚蠢，顧問工作不是對顧問的一種考試，而是為客戶提供服務。如果你計較功勞是誰的，就什麼事也做不成，只有那些表面上看來沒有任何績效的顧問，才是客戶下一次還願意請他來的人，每當稱職的顧問一出現，客戶就能把問題解決掉。

多數的時間，在世界上多數的地方，不管人們有多麼的努力，不會有任何有意義的事發生，他們所做的努力，大多是一場徒勞，即使想要改變的是他們自己。力求完美癥候群，就是弄出一個計畫，保證能夠達到某些要求，而不用付出一點代價。人會出的問題若不是缺乏想像力，就是缺乏洞察力，對問題太過熟悉的人往往會不斷地重蹈錯誤的覆轍，緊抓著當初就行不通的作法，不管客戶正在做什麼，建議他另一種作法。

一旦消除了你排名第一的問題，原本排名第二的問題就會自動升級，做為一個顧問，對於客戶的問題往往太過於投入，以致相信真的有本事，能夠一勞永逸地替他們消除各式各樣的問題，但總是會有新的問題浮上檯面。不論情況如何，都有能力找出問題所在，這是顧問最大的本錢，也是顧問的一種職業病，做顧問時所採取的各項干預措施，絕大多數都發揮不了什麼作用，若是不能接受失敗，你將永遠無法成為一個成功的顧問。

每當有小事會引發不愉快的場面時，人們往往會低估未來的時間，將時間的取捨搬上檯面，並且表示願意現在就投入時間，傳達這是一個時間不足的問題，絕不是一個對其他人尊重不足的問題。對顧問而言，能夠看穿感覺要比能看穿想法更為重要。對客戶永遠不吝於流露真正的感覺，不怕討論，只要是做真實的你，因此幫助別人最有威力的方法，就是先幫助你自己。

願意花時間去研究歷史的顧問可學會如何避免犯錯、抓住別人都錯過的機會、維持好的做法、以及改革那些毫無成效的做法。你愈接近找出誰是造成問題的元兇，解決問題的機會卻隨之而降低，盡量簡單化，不要太細瑣，記住你是顧問，而不是地方檢察官，研究的目的是為了了解，不是為了批評。

我們一遇到新的事物就習慣先給它取一個名字，一個標籤，然後標籤就取代了新事物，成為真正而且完整的描述，我們多數人買的是標籤，不是商品，事物的名稱不是事物本身，有許多的對立衝突長期不得化解，追本溯源，原因在於雙方人馬會為同一個情況貼上不同的標籤，即使標籤的內容完全相同，不同的標籤往往會誘導他人不去從某個角度來正視專案。

對你的客戶施展為什麼魔咒，是找出事實真相的絕佳手段，但美中不足的是你無法看出隱藏在事實背後的基本原則，一個更具威力的方法，就是先從客戶那兒打探出一個基本原則，然後將此一基本原則應用到客戶的問題上。即使你失去因解決掉某個眾所矚目的問題而受人景仰的機會，但你可趁機找出客戶最習用的問題解決機制，並將之吸收而成為你建議給客戶的方法中的一部分。

一心想去證明自己永遠是對的，就難以發現自己的思考過程還遺漏了些什麼。如果你知道閱聽的對象是誰，設計觸發器就很容易，找一件經常會漏做的事，設計一個工具，以確保你在也不會漏掉。縫隙都發生在邊界上，是系統與其他部分相接的地方，系統的某一部分和另一部分的交界處是尋找遺漏事物的最佳地點，因為每一個部分都會假設，這些遺漏的事物理應由其他的部份來負責。

許多書面的規定在制定時，因為所欲解決的問題過去只發生過一次，會流於急就章式的權宜之計，當時發生了什麼問題大家會很快就忘了，但因之而制定出來的規則卻永遠流傳下去。無須對習慣本身採取任何行動，只要蒐集相關的資訊，習慣並不如他們想像中的可怕，麻煩不在於習慣，而在於對習慣的感受。

要找出是哪一個必要的因素遺漏了，最好的方法就是你只要提醒客戶有言行不一的情況，然後等客戶的回應。客戶若是用詞委婉，必然是為了要隱瞞真相，甚至他們自己都可被騙過，當你感覺到有強烈的情緒在攪動，立刻抓住它，並開始專心聽客戶的音樂，以便循著線索找出音樂的源頭。

小系統想要藉著長期且持續的接觸來改變大系統，最可能的結果就是自己發生改變。為了避免被醃漬，顧問不得將太多的時間花在同一個客戶的身上，通常改變是既花時間又要密切的接觸，或兩者之中至少有一項成立，方能成事。一個有機體與目前的環境愈契合，往往愈無法適應未來無知的環境，你現在適應得愈好，你的適應性會變得愈差。

當你為了防止或弱化改變，而製造出一個幻覺的時候，改變卻會變得更不可免，而且更難以承受，真相或許會傷人，但幻覺會傷得更深，克服抗拒的工作中最重要的部份，就是避免抗拒會在某一點上僵持不下。人們會去做某些事，原因是他們認為如此一來所得要比所失的為多，當身為顧問的我們建議別人要有所改變時，我們應當做的第一件事，就是決定我們所設計出來的溫伯格測驗法要嚴格到什麼程度，然後，老實地說出若換作你是當事人，你自己會有怎麼樣的感覺。

除了你以外，沒有人會在乎你之所以會讓別人失望的理由有多麼的正當，別人是根據你的所作所為，而非你所說的話，來塑造他們所需要的整體印象。一旦虛偽造假就能騙得過別人，而且無往不利，那麼我們就不會想去學習修理東西的硬功夫了。

贏得信任要歷時數載，失去信任在轉瞬之間，人們不會告訴你，他們是從哪一刻起對你不再信任，既然客戶已對你不再信任，他們為什麼還要浪費時間跟你溝通呢？顧問的表現若是出了問題，客戶會損失的是他們的金錢、他們的飯碗，或是他們的名譽，客戶會輕易地就不再信任你，這是他們本能的反應，目的是增加顧問所要擔的風險，如此方能與他們自己所要擔的風險相稱。

客戶與顧問間對彼此的信任非常重要，除非有確切的證據，否則不會對任何人懷疑，贏得信任的招數就是不要耍任何花招，向別人展現出你只有在無關痛癢的小事上值得信賴，最會讓別人失去對你的信任，將隱藏的情緒攤在檯面上，是為增加客戶的信任所能做的事當中，最直接的一個了。

你沒有把握做到的事，千萬不要答應別人，而對於未來，沒有人能有把握，一個合約也是一個書面的承諾，可幫助你不致在不經意間做出暗示性的承諾。務必要把它寫下來，但千萬不要認為一個書面合約就可取代你與客戶間的信任，書面合約是避免誤會的有效方式，一旦信任不再，書面合約就變得一文不值，要把它寫下來，但倚仗的是彼此的信任，沒有合約的信任比起沒有信任的合約要強得多。

要直到給了顧問費，人們才會在心理上有開工了的感覺，而比較可能進入蓄勢待發的情緒，對於顧問所提出的建議才會有遵照辦理的意願。

務必確保你的點子的品質一定要是最好的，要竭盡所能找到最好的點子之後，才投入大量的金錢將之付諸實現。把一個點子重入土中之前的準備功夫，才是日後點子是否有成效的重要關鍵。顧問的毛病是每次他們一想出了一個點子，就立刻四處宣揚，而不是選擇一個適合發芽的時節。給的保護愈少，會長得愈強健，投注過多的資源在一個不夠成熟的點子上，會造成空有一大堆行動，卻產生不了多少的成果，點子，如同植物一般，要經歷適度的掙扎才能茁壯。

《顧問成功的祕密：有效建議、促成改變的工作智慧》，傑拉爾德溫伯格 著，曾昭屏 譯，經濟新潮社出版，2005年01月。

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後現代主義與史學研究 (n)新史學 － 本身即價值所在

梁啟超一生都是個民族主義者，一生都在追尋任何可能的方法，以解除列強對他多艱難祖國的侵凌。對梁啟超來說，保國比保教、保種更重要，民族主義是個政治問題而非文化問題，民族主義對他來說不是一種理論的象徵意義，而是一種實際的政治規劃，梁啟超視中國為一政治實體而非傳統含義的普遍文化。

梁啟超在思想上和傳統疏離，而感情上仍眷戀之，他的關懷是政治層面更甚於文化層面，評量標準是西方的而非中國的，政治理論的接受是基於其對於完成他最後目標有否幫助，因此較不注意政治理論的義理含義，終生守之不逾的終極關懷是做為一政治單位的中國。梁啟超的政治思想反映出中國從天下普遍王權，到現代列國體系以國家為世界秩序模式的轉變。

梁啟超〈新史學〉有強烈淑世的企圖，所倡導的史學雖名之為新，但與傳統史學用心經世致用的目的並無歧出，傳統史學僅以個人為主體，只知敘述事實，卻無法解釋事實之間的關係，新史學則要能敘述人群進化之現象而求得其公理公例，反映了當時中西所流行的進化觀點與尋求律則的史觀。

梁啟超《中國歷史研究法》一書的歷史概念，頗有借鑑《史學原論》(Introduction aux etudes historiques)之處，可視為蘭克(Leopold Ranke，1795-1886)史學在方法論上最終的陳述，蘭克史學令梁氏鄙棄個人之間錙銖必較的效用，社會進化論將歷史的效用提昇至人群的層面，《中國歷史研究法》之普受矚目，歷久未衰，便是能將西方史學與國史知識鎔鑄一爐，這項成就迄今仍罕與倫比。

西方近代史學的軌跡，從中古神學桎梏解脫出來，19世紀的史學便勇往直前地擁抱進化史觀，接著狹輔助科學(auxiliary sciences)之助改良了研究技巧，終至借重社會科學的解釋架構而後止。

依照資料形成之早晚先後，區別資料為直接史料與間接史料兩大類別，直接史料意指史蹟發生時或其稍後即已成立的資料，直接史料，或言原始資料，與間接史料，或言二手資料，的分辨，正是奠定西方近代史學的基石。陳述事實的真況，是近代史學的精神標幟，象徵歷史的獨立宣言。

在西學入侵以前，史學臣服於經學或理學，但這只就義理評斷而言，並不違礙史學成為專門之學，列為四部之一，18世紀，章學誠提出六經皆史說，更使史學為之一振，頗有凌駕經學之姿。清代考據學恰好符合史料考訂與科學方法的雙重用途，以致成為接引西學的方便橋樑，梁氏以降之所以看重清代考據學，只不過將其定位為解讀資料的輔助科學，由非史學的主體。

以梁氏為代表的第一代新史學，藉著闡發新的史料觀念及界定歷史與其他學科的關係，讓中國史家搭上這班升火待發的西方史學列車，中國新史學的建立是梁啟超那個世代的集體成果，梁氏的進化史觀不久即為左派唯物史觀、右派民族史觀意識型態所取代，民族主義對傅斯年治史頗有滲透力。

凡是志在打倒固有史學，開闢新格局的史學活動，均資新史學為名號，以合法化揭竿起義的事為，新史學的新字，除了標示時間的序列，本身即是價值所在，而至於內容為何已無關緊要。

《後現代主義與史學研究》，黃進興 著，三民書局出版，2006年01月。
《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興 著，允晨文化出版，1994年08月。
《聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集》，黃進興 著，允晨文化出版，2001年07月。

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聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集 (2)武廟 － 釣魚之外的故事

自唐初立國以降，太公祭祀見嶄露頭角，開元19年(731年)，下詔兩京及天下諸週，各置太公尚父廟一所，以張良配享，春秋取仲月上戊日祭祀，至此，太公廟遍佈天下，其在帝國祀典的主祀地位完全底定，自是太公廟同孔廟形成釋奠禮的兩橛，缺一不可。張良乃修習《太公兵法》有成，助高祖運籌策惟帳中，決勝千里外，滅秦譾項，功勛過人，呂尚與張良皆緣興周、旺漢成為武廟首批奉祀的人選。太公祀典的興立與初唐立國脫不了關係，況且自中唐以降，安史作亂，朝廷用兵方亟之際，武廟祀典自然獲得前所未有的重視。

太公之祭與孔聖祀典呈亦步亦趨的關係，肅宗上元元年(760年)詔太公望追封為武成王，並申覆擇古今名將，準文宣王置亞聖及十哲等，饗祭之典，一同文宣王，擇取古今名將仿十哲以享祭，包括秦武安君白起、漢淮陰侯韓信、蜀丞相諸葛亮、唐上書僕射衛國公李靖、司空英國公李勣、漢太子少傅張良、齊大司馬田穰苴、吳將軍孫武、魏西河守吳起、燕昌國君樂毅，本朝人物居二，武廟十哲幾乎《唐太宗李衛公問對》一書所囊括殆盡的武學名將。

建中三年獲祀列名72弟子的古今名將64人，本朝人物竟達10位之眾，武廟從祀制內舉不避親的當下意識，在在令文官階層難以接受，降至北宋，方得宰輔王安石入祀孔廟，時為宋徽宗崇寧3年(1104年)，已晚武廟之制300多年之久。

朝廷雖頒有上元之制，然而有其制，卻未之行，致武廟祠宇日荒。文廟於開元27年(739年)，追贈夫子文宣王時，兩京業已允奏宮縣之樂，宮縣為天子之樂，軒縣為諸侯之樂，文宣、武成雖同列王位，惟禮儀使顏真卿所訂的用樂，不啻刻意貶抑武廟一等。貞元2年(786年)，唯享祭武成王及留侯，而諸侯將則不復祭祀，貞元4年(788年)，朝廷爆發文武官員集體的辯論，綿延經月之久，規模空前，兵部侍郎李紓擬將武廟祀典削致開元19年的水平，禮部尚書于頎等46人議同。朝廷以上將軍代替太常傾致祭，雖可維護武將的顏面，但上將軍秩止從二品，較諸上元之制由位列正一品的太尉領銜致祭，已見遜色，呂尚固得一時保住王位爵稱，卻無法挽回下墜的頹勢。

有唐廟學制的建立，促成文廟祀典、官學教育與科考制度三位一體，相互為用，無論從儀式象徵、價值取向、教育內容、科考利益，文廟在制度上均享有盤根錯節的奧援。朝廷鼓勵百姓勤習武藝以應舉，卻未設有常置教育機構，唐以來武學、武舉積弱不振，令得武廟缺乏持續而有力的制度支撐。

宋真宗曾追加昭烈、玄聖於武成王和文宣王，司馬光藉勇者害上、武以犯禁的意象駭人聽聞，冀收以文御武的效果，適反映宋朝治國的精髓，以孔子兼文武聖的論調絕非宋世文官的專利，文武合一只是古調重文輕武的變奏，下抵明世尚見武學掌教者，亟於武學內改建文廟，儒將必須先仁義文教，後勇力武略方得符合允文允武的至高標準，文武合一的真諦在以文治武，非以武就文，骨子裡仍不脫以文御武的窠臼，到徽宗朝，武廟僅懸浮京師一隅。

蒙元創制三皇通祀，三皇乃伏羲、神農、軒轅三氏，元貞元年(1295年)，成宗初命郡縣通祀，一如宣聖釋奠禮，而以醫師主之，武宗至大2年(1309年)，復詔三皇配位依文廟從祀禮，可見三皇祀典實取法自孔聖廟祀。洪武6年(1373年)，明太祖特立廟於京師，合祭三皇與歷代帝王，廟成且親臨致祭，禮敬過之，蓋欲躬承治統的尊榮，明示帝王之尊非地方所得褻祀，既存有一此象徵治統的祀典，則太公無別樹一幟為武者宗主的餘地，其撤廟只是機緣的問題。

明太祖定下君尊臣卑的基調，而太公王祀之饗為僭越禮之甚者，罷太公舊廟，去其王號，止宜從祀帝王廟，不止人倫，且祭神都需恪守名分之際，不得僭差。太祖允孔聖保留王封的妥協，無非避免激化與文臣緊張的狀態。《三略》乃《太公兵法》，實太祖馬上得天下的利器，太祖以布衣起義，原藉武力取得天下，深黯兵能弭亂，亦能召亂的道理，於承平之時，勢必嚴控武人的忠誠度，斷不容武者別有其他精神依歸。傳統中國的農業經濟型態亟需穩定的壓力，致使武神無法攀上奧林匹克的顛峰，皇帝變成農夫的守護者，而非黷武的君主。

關羽與岳飛，二者自立門戶，聲勢遠軼已故的祀典，下抵明清，關廟特為人所膜拜，上位者取其護國，下焉者求其保民，各有所屬，與民生利用融成一片，除官方為其所立之廟以外，關廟且深入民間各個角落，成為市井商肆及升斗小民私祭的對象。

《聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集》，黃進興 著，允晨文化出版，2001年07月。
《關公的人格與神格》，黃華節 著，台灣商務印書館出版，1997年11月。
〈武廟之政治社會的演變：武成王廟．關帝廟．關岳廟〉，陶希聖 著，食貨復刊，卷2期5，1972年08月。
《遺跡崇拜與聖者崇拜》，傅飛嵐、林富士 編，允晨文化出版，1999年10月。

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人文與民主 － 通識修養

王韜首先界定了歐洲三種不同的體制，分別稱之為民主國、君主國和君民共主國，康有為最初可能是受到他的啟發，並在此基礎上建立了自己的理論，在中國思想史上導入了一套全新的範式，直到五四前仍成為經學中的主流，《國粹學報》刊登了大量有關這一主題的文章，由此，儒家菁英們逐漸形成了一股思潮，認為中國的民主觀念早在孔、孟及其他聖賢那裡就已經發展起來了，與西方無關，而現代儒家的責任就是要從儒家文獻中將它重新發掘並加以光大，民主觀念被證明對中國菁英富有吸引力，他們不僅接受了它，而且極力想使它本土化。中國的菁英文化雖然有許多不足之處，但它充滿矛盾地證明了自己更樂於接受民主的觀念，而不是拒斥它。

中國和其他高水準文民的人民，其政治思想的特徵總是傾向於道德，而不是法律，希臘與此不同，從一開始他們就將自己的大部分經歷投注於法的創建和執行上。黃宗羲提出有治法而後有治人的觀點，對傳統儒家原則作了一個重要的轉向，1600-1800年間，一些主要儒家思想家強調私甚於公，因為他們認識到個人能比皇帝更好地維護自己的利益。在接受西方憲法民主觀念的時候，中國的知識菁英們實際上拋棄了傳統的道德原則而選擇了法律原則，無疑使得做為佔支配地位的政治力量的儒家思想走向了滅亡。

民主觀念在知識菁英中找到了中國最能接受的人，從19世紀晚期至1919年，民主的主要擁護者幾乎都是擁有強烈儒家文化背景的知識菁英。五四新文化運動侍中國菁英文化的最後一次壯舉，陳獨秀和胡適表面上是站在儒家的對立面，但在意識深處仍保留著儒家的血脈，使他們從一開始就更容易接受民主的思想。

因此，一個高水準的菁英文化是一個根本前提，尋求一個能被普遍接受的政治公正概念，必須從做為承認基本觀念和原理所隱含的共同基礎的背景文化(background culture)或大眾文化(public culture)開始。公認的基本觀念和原則主要是由合理的綜合性學說所提供，做為文化資源的合理性綜合性學說，在民主社會裡會有力地促進大眾接受公正概念的建設。

沒有文化的背景，不容易發展出比較有品質的民主觀念，若沒有很好的文化修養，僅僅操縱選票的數量，那麼民主就變成暴民政治，不是好東西，一切法制，本身的優劣最多不過是相對的，其成敗得失最終仍繫於人怎樣運用它，不要把民主僅僅看作是一種數量的政治，或者僅是一個政治體制，而應該把它看作是一種生活方式或文化型態，是文化狀態決定了政治結構，不是政治結構改變後才帶來文化的新發展。

僅僅做為一種政治形式而言，民主是手段而不是目的，民主能使大多數人獲得合理生活的政治制度，但對生活的品質並不能有所保證，民主重量而不重質，要不斷提高生活的品質則不是民主所能為力的。民主體制本身並不是一切，它的運作必須另有一種健全的文化精神與之配合，民主做為一種純政治形式而言，只能保證一人一票的平等，但不能啟人以向上之機，政府必須從眾，大學則唯理是依，有時不惜違眾。

問題只是在領導人的產生不是靠特權，不是靠關係，而是靠才能，這種菁英是一種自然的菁英，民主社會中的領導階層必須通過人文修養以增進其領導能力，將理想付諸實踐，民主社會中的一般成員也同樣需要人文修養，通識能夠培養出關於公共事務的觀察力和判斷力，這是古今中西所共同承認的道理。

知識並無止境，我們永遠不斷在嘗試與錯誤之中向前摸索，如果理論與經驗不合，我們只能尊重客觀經驗，修改或放棄錯誤的理論，能夠證明為錯誤的才是知識的對象，卡爾波柏(Karl Popper，1902-1944)以證誤(falsification)原則取代邏輯實證論者的證實(verification)原則。

一切已普遍流行的理論或假說，都是建立在特定的經驗事實上面，因此其有效性終究是有限度的，不能是為天經地義，而且再高明的理論，只要與經驗事實相違背，便不能不作修正。哲學不能只作概念的分析，也要闡述意義。研究是指具體針對問題和目標，如新產品或新程序方法，按不同基本科學知識原理，研究其可能性，發展，從事發展為工業性規模生產的階段，如今，一般人講研究發展，把與字去掉了，使其界線模糊不清。

只有相信人在一定的條件之下可以創造或改變文化時，談、說或相信才有意義可言。文化本身是一個具有相對獨立性的領域，世俗的功利觀念是現代文化的一種根本病痛，在文化問題上，人的主觀努力是必要的，我們不能把一切不好的文化現象完全解釋為社會、經濟，以及政治各方面變遷的結果。

三代的禮樂秩序可能及源於五帝時代，巫是中心人物，擁有神權；甚至軍權，因為除了琮以外，還有鉞的發現。春秋、戰國的士是游士，游不但指周遊列國，也指他們從以前封建制度下的固定職位中游離出來，取得了自由的身分，心靈不再為現實所局限，因此發展出一個更高的超越世界－道，用之於反思和批判現實世界。有兩個共同點：

• 將道，一個精神實體，代替了巫所信奉的神
• 用心的神明變化代替了巫溝通天人或神人的神祕功能

哲學突破在中國是以心學取代了神學，中國的思想的一項主要特色由次奠定。

由於士的人數愈來愈多，這一群體也開始分化，一方面是上下層的分化，如勢族與孤門，門第制度由此產生，另一方面則是地域分化，士的個體自覺超越於群體分化之外，發現自己具有獨立精神與自由意志，並充分發揮個性，表達內心的真實感受，名教與自然之爭並不限於儒、道之爭，而應擴大為群體秩序與個體自由之爭。

商人已肯定自己的社會價值不在士或儒之下，明代專制黃泉對商人的壓迫是很嚴重的，由於士商之間的界線愈來愈混而難分，往往看到士階層的人起而與商人聯手，對皇權作有力的抗爭。送名兩代理學之間的斷裂遠過於延續，宋代皇權是特別尊重士的，因此宋代士一般都抱有得君行道的期待，但明代自太祖開始，對士抱著很深的敵視態度，雖深知治天下不能不依靠士階層的支持，但絕不承認士為政治主體，更不肯接受儒家理論對君權的約束，明太祖洪武13年(1380年)廢除相職，從此士在朝廷上便失去了一個權力的凝聚點，代宰相而起的內閣大學士，不過是皇帝的私人秘書而已。

致良知之教以喚醒社會大眾的良知為主要的任務，成為覺民行道。從乾嘉到晚清，考證是和四部之學緊密結合在一起的。

1898年，嚴復在通藝學堂講西學門徑功用，第一次對西學做了比較全面的介紹，西學在中國知識人心中的重要性開始從自然科學轉向人文研究，西學從自然科學到人文研究的轉向便發生在嚴復譯書流行全國的時候，嚴復在這一重要轉折點所發揮的影響力是決定性的。

清末民初是國學興起的階段，構成了現代中國人文研究的主流，以實質內涵而言，國學自是中國本土的學術系統，但它自始便要求與西方學術互相溝通，並且在概念化方面受到了西方的影養，不能簡單地視為乾嘉考證學的延續。

第二階段的國故研究，是直接繼承清末民初的國學運動而起的，五四以來所出現的國學大師m儘管治學途徑個有不同，整體地看，都是在各門專史上做出了重大貢獻的學者，前後兩期的國學研究都在尋求如何打通中國原有學術系統和西方現代學術系統之間的隔閡。

在20世紀初年，王國維代表了西學在中國的最高水平，無論就廣度或深度而言，都當之無愧，王國維已將西方人文修養融化在自己治學的整體方式之中，中國的國學家，除王國維外，對於西學雖不免淺嘗而止，但他們的視野卻因之而大開，中國人文研究的現代化便由此發端。從1920年代到1949年，第二期國故研究是在新典範之下進行常態的工作，創獲極多。

西學不應再被視為科學之律令或普世的真理，它將做為參考比較的材料而出現在國學研究的領域之中，做為參考比較的材料，國學家對於西學則應只嫌其少，不厭其多。

《人文與民主》，余英時 著，時報文化出版，2010年01月。

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聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集 (1)儒教 － 無以為繼的國家宗教

東漢延熹8年(166年)，桓帝遣官到苦縣祭祀老子，次年，祠黃老於濯龍宮，用郊天樂，以孔子、浮屠陪祀老子，適顯現了此三教在桓帝心目中不同的信仰位階，可見在他的信仰世界裡，老子的意義非比尋常，反映的是漢初作為治國之術的黃老之學成功轉化成宗教性黃老崇拜的訊息，儒教成德者聖賢，與釋教的菩薩、道教的神仙均為信仰的典範和聖者，成聖希賢原為儒教至高無上的成德目標，而《太平經》卻列之為修道成就最卑下的兩個位階，其意在貶抑儒教至為明顯。

釋教傳入中土約在兩漢之季，初始釋教依附道術，方便流佈，時人輒習以黃老、浮屠並稱，牟子《理惑論》成書於東漢末葉至晉宋之際，為中國佛教早期的著述，牟子佛、道兼修，正是早期佛教徒的狀況，釋教接引中土人士的方便法門，卻不意埋下日後釋、道二教互爭勝負的導火線。

孔子的形象因素王御世，圖讖疊出的神格化，由一介儒生蛻化成漢代政權的先知與制法者，讖諱所形塑的孔子，已變成漢人尊崇孔廟的根源。祭孔對統治者的合法性必有助益，魏文帝之所以重修殘破不堪的孔廟，正是繼承了此一傳統，加上曹氏曾利用時俗迷信讖諱，偽託篡漢。

儒家的宗教立場，原則上是不可知論者(agonostic)，肯定現世的價值，對得救或身後的世界，除了留名之外，並沒有太大的好奇與關切。儒者的三不朽，立德、立功、立言都是針對此世而非彼世而言。基本上，儒家是國家的宗教，而不是個人的宗教，因此只要其他宗教不致影響它之作為統治的意識型態，皆可與之妥協共存。

政治上，儒教依附人君的好處，它教必甚了然，必要時候，儒教亦可展現排他性的宗教意義，道、釋二教之爭為帝王師，比起儒教只有過之，而無不及，不依國主，則法事難舉。北周道安《二教論》主張君為教主，孔、老有才無位，均不得為教主，宗教依性質有內外之分，儒教為救形之教，屬於外教，釋教為濟神之典，屬於內教，道教只能歸宗於儒。

三教若欲大化流行，勢必與有位者統治階層結合，否則一旦招忌，浩劫難復，釋教的三武之禍，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗對佛教大規模的迫害，事關三教清軋，統治者的意向極為關鍵，朝廷所以關切三教乃基於國治之考慮，下詔辯論三教優劣，屬常有之事，非為談空說玄，實繫三教之興衰存亡。

唐高祖於立國之初，便定下三教雖異，善歸一揆的基調，並不刻意壓抑儒、釋二教，大致成了唐朝一貫的宗教政策，基於政治思慮所採取的包容態度，多為後代人君所遵循，唐承北朝風氣，歷代舉行三教論衡，久之，逐漸入戲，在德宗時三教辯論已不啻聽說書，意在取悅皇上，而金、宋劇本，以三教為題材，尤不勝枚舉。

三教鼎立誠足突顯儒教作為宗教的面相，惟魏晉以降，三教合一的新趨勢愈形深化儒教的宗教性質。以佛修心，以道養生，以儒治世，這類三教之間的取捨，在後世相當普遍，三教之間的辯論並不局限於教徒內與統治階層，其影響所及甚至達於平民百姓與通俗文化。

宋元以來，三教像與三教圖、三聖圖尤為盛行，世之人多以儒釋道為圖或塑像餘寺廟宮觀，思想上，明中葉陽明學的興起，於三教合一起了推波助瀾的作用，以宣揚道一教三聞名的林兆恩(1517-1598)，坊間亦存有《三教間迷歸正演義》的長篇鉅作，以敘述其宣教的事蹟，三教原是一家的概念深入士子之心，三教堂合釋迦、老子、孔子偶像為一殿，多達590餘處。

日用類書的畫冊，以形象藝術訴諸庶民階層，無疑加速儒教作為三教合一的意象，而儒教愈形通俗化，則愈為廣大的群眾所接納。儒教於三教鼎立的狀態，可以成為獨立的宗教個體，其基本性格為官方宗教，但在三教合一的情狀，因與釋、道二教結成有機體，遂蛻變為民間宗教。

明末以降耶教的傳教活動，緣雍正帝的禁教然而止，19世紀之後，耶教旋挾西方之助復大舉入侵中國，某些衛道之士為了抵制耶教或其代表的政治勢力，便以塑造孔教，重振國魂為己任，如清末康有為(1858-1927)的保教運動與民初陳煥章(1881-1933)的孔教會，孔教會在全國分佈的支會達139餘處。康氏雖反對耶教，卻以基督教為範式，作為孔教更革的藍圖進行儒教改造運動，其運思模式並不脫思夷之長技以致夷，卻因後繼乏人，歸於沉寂，而民初以來政客濫用儒家文化，不只徒增人們的惡感，且貽禍甚遠。

民初的反孔教運動實由兩股勢力匯聚而成：

• 科學主義(scientism)的思潮
• 政治偶發事件：民初政事激盪的結果，袁世凱稱帝、祭天，張勳舉軍復辟處處濫用儒家文化象徵，令知識分子對儒教感到幻滅。

梁啟超以《論語》定位孔子為哲學家、經世家、教育家，而非宗教家，遂成此後儒教非宗教的論調。就學術而言，仁與禮本是孔子之教的兩橛，儒家的宗教性，例如祭孔、祭天、祭祖，正蘊藏於禮制運作之中，只顧得仁學而忽略了相應禮制的轉化，均將使儒家頗腳而行，當代的新儒家慣於借助西式哲學以改造儒學，馮友蘭以新實在論來塑造新理學，牟宗三則援康德哲學以重新闡釋儒家哲學，無形中把傳統儒教化約成純粹的思辨哲學，以致儒教的宗教意味亦蒸發得無影無蹤了。

以某一特定宗教為基礎所建立的實質宗教定義，即難一體適用於其他宗教，改採形式主義終極關懷(ultimate concern)以認取普世宗教，終極關懷經常招致無法分辨各宗教之間的差別性，在傳統社會裡，儒教故足以發揮信仰的歸屬感，然而這股精神定力卻緣歷史的摧殘，漸次消溶殆盡。

聖徒(saint)最早在《舊約聖經》用來指稱上帝的選民，即是任何以色列的子民，在《新約聖經》中，則擴大為教會中的成員，福音傳佈初期，教徒屢遭迫害，聖徒漸變為稱譽因堅信耶穌而奉獻生命者(martyrs)，對聖徒崇拜最早且可靠的紀錄是，信徒為普力卡(Polycarp)於西元155年殉道，定期所舉行的祭典。葛列哥律教皇(Pope Gregory the Great，590-604)堅持：「任何生者，蓋不得尊為聖者」，因此西元6世紀之後，聖徒則僅指已逝的堅信者，聖徒崇拜原屬於地方自發性的宗教信仰，遲迄中古方才成為教廷定制。

西方的聖徒崇拜起源於上古晚期，當時各地的聖徒信仰似雨後春筍般冒出，成為傳播基督教不可或缺的媒介，初期教會執事對聖徒信仰多持保留的態度，聖徒崇拜最初屬於私人家族性的信仰，而後方為地方教會所接手，因此染有極鮮明的社會色彩。封聖的意義固然涵蓋整體基督社群，但聖徒實質的作用卻是地方性的，封聖具有普世教會的象徵涵義，正由於早期的聖徒均源自地方信仰，只要領有信徒或地方教會的認可，即得受封為聖徒，神學家奧古斯丁(Augustine，354-430)早在西元4世紀即主張封聖權應歸教皇所有，至10世紀末始有變化。

較之基督教封聖制，殉道者佔儒教從祀的總數畢竟微不足道，早期基督教的聖徒盡是殉道者，動輒以生命來見證耶穌的信仰，在君士坦丁大帝(Constantine the Great，306-337)改信基督教，並視之為國教之後，因信仰而受迫害者大為減少，從此之後，懺悔者(confessors)，或稱篤信者，居中苦修者(ascetics)佔了絕大部分，以堅苦卓絕的修行來踐履信仰。

憑血緣而致聖的孔父與聖母，聖母領有聖徒之中至高的榮耀，然而與聖徒仍無兩樣，並非神而僅是神的媒介與信徒的代禱者(intercesors)，獨有上帝可以崇拜(latria)，聖徒僅得致敬、服事(dulia)，而只有聖母可以超禮敬(hyperdulia)。及早進入成聖之列，通是二教立教者的及門弟子，歷史上，孔門72弟子與耶穌12使徒的確切指稱容有出入，惟無疑此二者均為首批晉身聖者殊榮的群體，且在祭祀禮儀別有認定。

四民社會的成立必須以士從最低層的貴族轉化為最高級的庶民為其前提，孔門72弟子大多非貴顯之族，不只出身貧賤，且生卒年月不詳，似連最低層的貴族士都未夠格，由孔子所收的束脩即可看出端倪，脩，脯也，十脡為束，古者相見，必執贄以為禮，束脩其至薄者。毋論作為踐履的典範或教義的傳承者，儒教聖賢和基督教聖徒皆擁有家族的類似性(family resemblances)。

在中古時代，無論歐洲東部或西部，中央或地方，教會權威源自組織的運作，不僅強調神學指導和文化教養，且是日後聖徒的首要人選，另類不容忽視的類型是，以個人主觀的宗教體驗為基礎，進行預言、驅魔、療疾、濟貧的社會慈善工作，而在廣大群眾擁有一定的號召力，以致受信徒推舉為聖徒。基督教成聖的標準或樣態，縱然因時因地有所出入，但其中一項特色是對奇蹟的要求，只有德性而無奇蹟，則無以證明德性源自神聖的啟示，封聖過程中，德性與奇蹟必須相輔相成，缺一不可。

遺物(relics)信仰包括遺跡的全體或部分，以及逝者的身外之物，基督教與佛教素被認為兩大崇拜遺物的宗教，佛教的聖骸崇拜主要是佛陀本身，間及其他聖徒如玄奘，基督教起源甚早，至少在2世紀已有聖徒普力卡遺骸祭典生動的描述，4世紀，在東方教區北非與小亞細亞一帶，聖骸信仰漸次流行。聖骸的功能繫於演示奇蹟，於下層信眾尤為重要，身骸實為聖靈的殿宇(temple of the Holy Spirit)，具有神祕力或恩典，並不因為分割而有所折損。

作為代禱者，聖徒是信眾與不可捉摸的上帝之間的方便橋樑，遺骸信仰，尤其是分解屍體完全打破了昔日希臘與羅馬的禁忌，初期教會習以聖骸號召信眾，常把教堂建於聖徒墳墓之上，或將其遺骸置於祭壇之下，迄8、9世紀所召開的宗教會議，則明文規定教堂必須擁有聖骸，倘不可得，則退而求其次，代行以象徵耶穌血肉之軀的聖餐禮(Eucharist)，基督教的傳播與聖骸的分佈是亦步亦趨的。

君士坦丁堡以新羅馬自居，尤汲汲於迎進各地聖徒的遺骸，其成新的宗教中心，不意卻預鑄聖骸遷徙的風氣。聖骸的遷徙與交易蔚然成風，並造成聖徒信仰極大的流動性，不同地區為了爭奪聖骸，竟致大動干戈，甚至為了佔有聖骸，不惜謀殺臨終的聖者。

4世紀末，基督教確立為羅馬國教後，便受政治勢力的保護，並仿羅馬帝國的地方行政組織，發展出教會制度，以奧古斯丁為代表的早期教會論述，初定宗教與政治分離的基調，象徵天國之城(heavenly city)的教會與塵世之城(earthly city)的王國，分屬不同的領域與價值，且在歷史上互有消長，盛行於中古的雙劍教旨，教皇執精神之劍，統治者執俗世之劍，各司其職，互不相涉，不過，西方的宗教與政治領袖，恆生齟齬，常處緊張狀態。

羅馬教廷於西元993年，首次舉行聖徒敕封典禮，遲至1234年，地方主教仍持續批准民間的封聖舉動，在教皇伊納森三世(Pope Innocent III，1198-1216)任內，封聖權才明白規定收歸教廷所有，教廷的封聖制只是錦上添花，僅是追認由地方推舉的聖徒，愈至中古後期，各地推舉的聖徒愈形眾多，以教廷的立場，勢難一概接受，只能慎加甄辨，而無法予以限制。聖徒授階的分化，聖徒(sancti)指教廷敕封的聖者，真福(beati)是未經教廷認可的聖者，適反映教廷封聖制的集中化並無法削弱聖徒草根的社會性。

皇室與貴族的成聖比例固隨著時代的進展，有所遞減，但若算計中上階層在內的話，整體而言變化並不大，三者佔全體的60.1%，主要因為推動成聖是項費時耗力包括財務的社會工程，需得各方資源的奧援方能成事，而升斗小民於此競爭之下顯居劣勢。俗人(lay people)佔32.6%，再加上世俗修士(tertiaries)，非聖職人員比例上升至38.3%，女性則佔17.5%，成聖階層的分散，間涵蘊著信仰者的差異。

儒教從祀制與基督教封聖制最顯著的差異，即一開始中國的統治階層，便掌握了孔廟從祀人選的主控權，從祀人選必經朝廷底定，方能通行天下，成一代之典，不像基督教封聖制是屬於由下而上，地方性的民間宗教活動。中唐時，全國孔廟粗估約有700至1000之譜，上不包括羈糜州在內，迄明代，天下孔廟則多達1560餘處。

孔廟從祀的基調，凡依官方觀點，能佐其師孔子，衍斯事於道統者，均有入祀資格，對智性學術成就的強調貫穿了整部儒教從祀史。貞觀21年(647年)首次規模閎大的從祀活動，始立異代諸儒從祀的先例，傳經之儒的從祀，令得孔廟與帝國教育的結合愈形緊密。

聖徒之中果兼有聖師(the doctor of the Church)封品者，直譯為基督教神學家，意謂正統教義的權威闡釋者，只有冊封聖徒之後，方有資格接受聖師名銜，至1978年，授封聖師共32位，其中男性30位，女性2位，聖奧古斯丁在聖師中地位最為崇高，著作即使是教義正統的言說，仍無法等同為國家的教育。

從祀者不僅為官方宗教與學術的表率，且兼為國家的統治階層，這種近乎完美的同一性俾儒教與中華帝國順利整合，運行無礙。元代從祀者無一中舉，原因之一為元代遲至中期方恢復科舉，復間斷間續，取士甚少。

祭孔已成為帝國運行不可分割的一環，並非百姓得以覬覦，祭孔旨在布宣教化，祈求國泰民安，而與個人趨吉避凶相去甚遠，儒教的公共性格於此再顯豁不過，祭典參與者僅止官員與儒生而已，迄元朝，政府正式著令地方官到任先詣先聖廟拜謁，方許以次詣神廟，孔廟復為儒生改變身分的場所，自唐代舉行科考以來，貢舉人有晉謁先師之禮，後遂成常規，國子監或太學的孔廟成為進士釋褐之所，釋褐乃由布衣晉身仕宦之禮，孔廟則為其行禮之處。

從7世紀之前即著手編纂的《羅馬聖徒列表》(Roman Martyrology)，至16世紀所收的名字已達4500個之譜，剔除其中荒誕不經或訛傳者，抵20世紀中葉則驟增為2500位，而1919年的最後一次孔廟從祀，累計共182位聖賢先儒，造成差距的兩項因素：

• 性別差異：儒教祭典無論就施與受兩方面均是排斥女性的，女性連進入祭孔之區都不可得，更無緣置喙從祀了。
• 通祀與否：儒教孔廟遍立天下純拜孔子之賜，而從祀諸賢亦緣雨露均沾，遂一體通祀，由於通祀之故，篩選去取勢必趨於嚴謹。以價值取捨而言，鄉賢祠得權充孔廟的次級單位，鄉賢祠多出私祭，非朝廷祀典，即使如此，鄉賢祠的去取標準猶官味十足。

依孔廟從祀，從祀者是一體呈現，不可割捨，基督教封聖者動輒上千，度以祭祀空間，教堂無法容納為數過多的塑像或畫像，教義上，聖徒雖具有普世性，其信仰圈卻頗受時空的範囿，聖徒遂分通祀與否。

遊觀孔廟均在禁止之列，遑論隨意參拜了，儒教聖賢僅能是士人的守護者，明清時代江南地區士人倘遭官方的屈辱，輒往哭廟，作為基督教聖域的教堂則不分貴賤、職業、男女、老幼均得進入禮拜，自中古以來，聖徒信仰與庶民生活息息相關，聖徒常衍生為各行各業的保護神，甚至各種病痛與苦難的祐護者(patron-saints)，聖賢信仰的階層性與聖徒信仰的普世性遙相對壘。

基督教與儒教造像皆見於3世紀左右，徹底毀像則發生於16世紀，聖像所發揮潛移默化的作用，信徒有最直接的感受，早期的基督徒並不忌諱運用視覺藝術以呈現耶穌的生平事蹟，從而感化人心，取代舊有的信仰，而聖像崇拜與遺物信仰脫不了關係，聖像崇拜崛起恐係遺物信仰風行所致。

4世紀教禁解除之後，原來只用於地下墓穴或裝飾物的藝術品便名正言順地登上教會的大雅之堂，包括了壁畫、刺繡與雕刻，在藝術呈現形式，東方教會慣用肖像(icons)與鑲嵌圖案(mosaics)，西方教會則偏好雕塑(statues)，下迄16世紀新教改革者，並不反對以圖畫演示聖經的故事，毀像者所反對的僅是以偶像崇拜，取代對上帝的信仰，第二波毀像運動無非是宗教改革的產物。

人文主義者伊瑞士馬(Ersmus，1466?-1536)嫻熟諷刺文體，僅止於批判而已，尚未能提出嶄新的信仰形態，馬丁路德(Martin Luther，1483-1546)神學最具意義的觀點便是基督徒自由的訴求，肯定信仰貴於善工，人性具有精神與肉體的雙元性格，而信仰的目的即在提昇內在的靈魂，和聖靈結合，譴責遺物與聖像崇拜的褻瀆罪行。

加爾文(John Calvin，1509-1564)的預選說(doctrine of predestination)可說是信仰至上的邏輯結論，成為新教十誡的基石，新教教堂返樸歸真，盡去繁華，聖經的說教代替了形形色色的聖像，理性取代了感性，原來潛存於人間世的聖徒信仰頓然匿跡，神與人之間再無媒介可恃，面對渺不可知的上帝，面對不可逾界的超越(transcendence)鴻溝，信徒獨有恐懼與戰慄之份。

8及16世紀，西方的毀像均逼使信眾走上街頭，釀成社會的動當不安，毀像恰似意旨(the signified)與意符(the signifier)既存的連結環，然後再塑造新的世界觀，新的示意作用，新教改革源於嶄新宗教觀的出現，方導致毀像，其影響所及甚至達於俗世的學問。嘉靖孔廟改制充其量只是反應專制人君於孔廟禮制予取予求的心態，毀像的反應卻僅止於朝廷士大夫的憤憤難平，並未波及下層民眾，二教信眾基礎的差異於此盡見。

加爾文認為Beruf並非僅意指基督徒主觀內心的召喚，更重要的是強調外在俗世職責的實踐，預選說意謂，人是否會得就，上帝早已決定，人類的意志與努力絲毫不能改變上帝最初的決定，倘若人的智慧可以窺測上帝的意旨，人的努力可以更改上帝的計畫，則上帝原訂的宇宙秩序將為之破壞無疑，世界亦將變成不可思議，所以即使是最虔誠的信仰與最崇高的善行都不能挽回已被決定的命運。

原來存在於個人與上帝之間的媒介被徹底解消了，每個人都必須直接面對上帝的審判與嚴厲的要求，在此一意義下，個人是絕對的孤獨，所能努力的只是經由俗世的努力來證明上帝的存在，以自己現世的成就來肯定上帝對自己的恩寵，在現世之中，教徒必得不斷努力的工作，求取世俗的成就來榮耀上帝。

加爾文教徒不排斥財富，但財富的運用必須合乎理性與信仰的雙重要求，一種強烈追求救贖的宗教信仰卻無意中逼出理性的企業精神。新教倫理(Protestant ethic)充其量只是產生資本主義的必要條件而非充分條件，認為傳統社會的區分，主要不是以經濟為衡量標準的階級(class)，而是以社會榮譽為分辨的階層(stratum)，韋伯是個因果多元論者，不相信單一因素可以解釋或窮盡所有的現象，並且注意到每一因素的自主層面。

韋伯撰寫《中國的宗教》(The Religion of China: Confucianism and Taoism)並非單純為了認識中國宗教本身，而是想解答為何類似西方的合理性無法在中國產生，在此一脈絡之下，新教倫理所蘊含的改造俗世的積極意願被當做衡量的標示。不論宗教倫理施與經濟活動的影響是有意或無意的結果，宗教倫理必須處於具體的社會脈絡之中，方能確定其特殊的影響，忠實的理解本身也就是創新的工作。

顏淵道德平等觀，這種人皆可以為堯舜的觀點具有雙層涵義：

• 肯定人性的尊嚴
• 對人之所以為人做了普遍的倫理要求

儒家思想具有強烈傳統主義的傾向，對世界抱著調和與適應的態度，基本上，儒家思想是俗世文人政治規範與社會禮儀的統合，其思想具有內傾性格，對形上研究缺乏興趣，卻極具俗世實際的心態。

儒家所闡揚的身分倫理(status ethic)與中國社會結構的階層分化有密切關聯，儒家主張君子不器，功能的分化與專業化為君子所不恥，經典教育的目的不在於教導個人特殊的知識，而是為了培養個人的德性與文化通識，不利官僚組織的特殊化，一般官僚因為只具備普遍的文化素養，無法直接處理日常實務，以致必須依賴地方人士與宗族組織，才能推行行政事務。都市是官員的所在地，卻不能自治，鄉村是自治的場所，卻沒有官員。

中國式民主，又稱乞丐式的民主(begger's democracy)，得自行政報酬遞減律，而非現代意義的真正民主，原因約略有三點：

• 封建制度的廢除
• 家產制科層行政的疏闊
• 宗族團體遍佈的力量

中國很早就達成統一，固然在政治與社會上帶來較穩定的秩序，但也消除了列國彼此競爭的刺激。

道不僅是絕對的價值，同時也是存在的源頭，道家至高的境界即與存有合而為一，真正的大知大德為無為或將人為減至最低的成份，以便讓神靈直接參與存偶的奧祕，道家的神祕主義不可避免地只有走入玄思一途，無法以行動來改變世界。代表中國思想的儒家與道家之中，無法找出一個阿基米德的立足點，用以轉化世界，所以傳統的意義和秩序從未遭到根本的質疑，換言之，中國思想無由產生革命式的預言者或超越的救世主。中國宗教缺乏新教倫理般的轉化俗世的精神驅力，以致無法發展出現代的資本主義。

救贖是新教倫理的終極關懷，相對的成德是儒家倫理的要義所在，二者皆可能無意中提供了經濟活動的精神驅力而促進經濟發展，所不同的是，儒家倫理這項無意的結果，主要是外在環境的變化，而非內部義理的調整。今人追求的價值目標，可能與傳統社會有所出入，然而這並不妨礙儒家倫理仍默默地發揮它培育成就動機的作用。

《聖賢與聖徒：歷史與宗教論文集》，黃進興 著，允晨文化出版，2001年07月。
《優入聖域：權力、信仰與正當性》，黃進興 著，允晨文化出版，1994年08月。
《基督新教倫理與資本主義精神》，韋伯 著，康樂、簡惠美 譯，遠流出版，2007年03月。

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