2007年中開始往返於兩岸之間，對於知識份子在社會中扮演的角色有了疑惑，回台灣時在每天長時間工作之後，在公司宿舍裡頭開始讀起了余英時，不過後來又飛往大陸，書就這樣擱下了，直到一年多之後，農曆年前才又重拾起《朱熹的歷史世界》，我的歷史學家朋友WJZ說無聊的時候可以做很多事，但是我卻選擇了閱讀一千一百多頁的論文，真的是太無聊了！宋過於前人者數事，皆漢唐所不及：
- 人君宮中，自行三年之喪。
- 外言不入於梱。
- 未及末命，即立族子為皇嗣。
- 不殺大臣及言事官。
宋太祖的母親和妻子都信仰佛教，他本人也是佛教的一位護法者，太祖用文吏奪武臣之權主要是為了使趙宋王朝不致重蹈晚唐、五代的覆轍，並非出於一時之好尚，宋代皇帝重振進士貢試和優容士大夫，正是因為他們迫切需要士階層的支持，趙宋王朝建立時，一方面既不像李唐可以恃關隴集團和山東門第為其社會基礎，另一方面又深恐唐末五代以來驕兵悍將將隨時可以顛覆其政權。
宋太宗擴大重建昭文館、史館、集賢院三館，以待天下賢俊，並詔諸儒編纂大規模類書如《太平預覽》1000卷、《文苑英華》1000卷、《太平廣記》500卷、《神醫普救》1000卷，只能證明太宗重視科舉出身的士大夫，而不是嚴肅意意下的獎掖儒學。
科舉在五代雖然常進行，但性質已全變，成為武人子弟的出身資格，科舉在五代已經徹底武人化了，到了宋代，考試的設計則更嚴密，封彌和謄錄為科舉的公正性提供了更大的保證，皇帝親試及進士唱第、宰相宣讀經文，都可看作宋代的重要特色。
漢初常以列侯為丞相，列侯非有軍功不能獲致，唐代290年中共得6442人，平均每年不過二、三十名進士，不夠應付唐代內外職官的需求，宋代進士正式取代了漢代侯爵的資格，已是拜相的必備條件，這是士的政治地位上昇的一個顯著的象徵。
宋代儒學復興的第一階段是古文運動，始於柳開(947-1000)、孫何(961-1003)，而成熟於慶曆時期，回向三代則一直是這一運動的主導觀念，回向三代的意識大盛於仁宗之世，漢代的復古更化是由漢武帝發動的，宋仁宗時代回向三代的大運動則起於士大夫之間。
胡瑗、孫復、石介儒學復興開始時具有兩層特色，第一是說經，第二是說經的重點在推明治道，法其意三個字道破了回向三代運動的真精神所在，慶曆與熙寧兩次變法都是這一運動的直接後果。
先秦的士主要是以仁亦即道為己任，他們是價值世界的承擔者，而天下則不在他們的肩上。唐代仍沿襲南北朝舊習，以門第相尚，而門第中人也自以為天下是屬於他們的，士在政治上不能和門第子弟平等競爭，激憤之餘，轉而投靠藩鎮。
以范仲淹為宋代士大夫的典範，是北宋以來士階層的共識，以天下為己任可以視為宋代士的一種集體意識，表現在不同層次與方式上面，更非動輒變提升到道德秩序全面重建的高度，義莊與鄉約同是地方性制度，也同具有以禮化俗的功能，他們同時出現在十一世紀中葉，表示士大夫已明確地認識到：治天下必須從建立穩定的地方制度開始。
士的功能早就是牧民了，但因士的牧民有至與不至的分別，於是才有正式建立政治組織的需要：卿大夫與士的上下分化便是這樣產生的，士大夫自始便是直接為天下、為萬民而存在的，並不是因為君分吾以天下而後治之，君授吾以人民而後牧之，治天下是君和士大夫的共同點，王安石秉政更加深了士大夫與皇帝同治天下的觀念。
同治或共治所顯示的是士大夫的政治主體意識，雖然接受了權源在君的事實，卻毫不遲疑地將治天下的大任直接放在自己的身上，一方面將天下治亂的大任劃歸宰相，另一方面則要求皇帝北面以師經筵講官，在神宗即位前十年左右，儒家重建秩序的要求已從坐而言進入起而行的階段。
胡瑗是王安石變法的一個重要精神泉源，安石曾夢想仁宗取胡瑗作梁柱，以革新政治，這自然是落空了。李覯是從胡瑗轉為王安石的一個關鍵。
李覯(1009-1059)根據《周禮》寫出了〈周禮致太平論〉51篇，以《周禮》代表著三代文化的最後結晶，因此在詳細研究了這部經典之後，提出了系統的改革方案，不僅有托古改制的具體計畫，而且來積極地向當世有影響力的士大夫推薦他的各種論著。
禮樂、道德屬於劉彞所謂歷世不可變的體，王安石也同樣視之為先王治世之本，其終極根據則是天下之性或性命之理，因此也是歷世不可變的，詩書傳記百家之文是一條歷史主線，把體和用綰合在一起了，朱熹對新法頗多批評，但於《三經新義》推重如此，可見其獨立於政治之外的學術價值是不容抹煞的。
皇帝擁有的是最後的權源，任何帶有根本性質的變法或改制都必須從這個權力的源頭發動，君權的書機是出令，但這個令從參試、封駁到施行卻屬於三省，中書參試，門下封駁，尚書省施行，也只有經過這層層的程序，皇帝的令才取得合法性，總領三省的職權則屬於宰相。
從熙寧二年行新法以來，權力中心完全隨著王安石個人的職位而移動，神宗對王安石的絕對支持，君權與相權也暫時合而為一了，在一切大小爭論上，最後幾乎總是神宗遷就王安石，神宗主動將他的君權納入王安石相權的運行軌道。
宋代祖法，臺官必由皇帝任命，但一到神宗即位，無論是祖宗成法或仁宗新制，都一概置而不用，為了消弭朝廷上反新法的議論，神宗轉而以推薦臺諫的權柄付之王安石。
新法不再是王安石個人的關於改革的設計，它已是皇帝和士大夫共定的國是了，國是等於現代專制體制中所謂最高國策或正確路線，自然不容許異論相攬。
國是也就是唯一正確的治道，一切異論則代表流俗的各種錯誤意見，從前真宗且要異論相攬是由於國是的觀念還沒有成立，皇帝則高居一切議論－包括正確的和錯誤的之上，可以憑宸衷獨斷而任意去取，甚至隨時改變。
國是不能由皇帝以合其取捨者為標準而作單方面的決定，相反地，皇帝必須與士大夫共定國是，共治天下顯然是共定國是的邏輯引申，一切政爭都必自爭國是始，也祇有在國是確定了之後政爭才能息止。國是已定便不許有異論，持異論便是犯罪。
國是既定之後變成為國家的最高政治綱領，具有制度上的約束力，因此不但上面的朝廷不能任意改變，而下面的士大夫也不許再以議論相攬了，但國是的最後決定權始終握在皇帝的手上。
皇帝既參與了國是的決定程序，國是動搖勢將損害皇權的無上尊嚴，國是既在事實上總是皇帝和某一派的士大夫所共定，因而成為不容妄議的最高法度，故熙寧以來皇帝便不復能置身於黨爭之外或之上，這又是宋代政治史上一個重大的分化。
宋代黨爭和文字獄同源於士階層的內部分化和衝突，東漢黨錮是太學生集體清議的結果，他們抗議和攻擊的對象是行使皇權的宦官集團，明末東林黨人大體上仍可說是代表了士大夫集團和宦官勢力作鬥爭，唐代牛李兩黨的對峙雖然可能分別具有門第與科舉的社會背景，但兩黨在權力層面的正面衝突，則反而是內廷閹寺兩派的反影，宦官操縱黨爭的主軸終是無法否認的事實。
歐陽修在〈朋黨論〉中提出朋僅適用於君子，而不能誤用於小人，也可以視為對這一觀念進行自覺的轉化，政治觀念已是朋黨分化的一個重要因素。
朱熹〈與留丞相書〉是歐陽修〈朋黨論〉以後一篇最有突破性的大文字，歐陽修尚用朋字，朱熹則逕以黨字代之，歐陽修不過消極為君子有黨辯護，朱熹積極主張君子必須不斷擴大其黨，以達到共圖天下之事的政治目的，引其君以為黨而不憚是國是法度化以後才能出現的議論。
當時士大夫分化為朋黨的三個主要方式：
- 權力關係：以宰相的進退為轉移。
- 地域關係：同鄉的結合。
- 學術思想的關係：道學之士與非道學之士的對立。
元祐時，朝廷有所謂洛、川、朔三黨，洛黨者，以程正叔侍講為領袖，朱光庭、賈易、邵伯溫等為羽翼，賈易且與理學毫無淵源，不過因反對蘇軾之故，一度助程頤攻川黨而已，川黨者，以蘇軾為領袖，呂陶等為羽翼，朔黨者，以劉摯、梁燾、王巖叟為領袖，羽翼尤眾，蜀黨和洛黨都是攻擊新法的人。
神宗和安石合作的後期，權力意識在雙方都已浮現，君臣二人雖志同道合，但在權力中卻分別是君權和相權的中心，周圍各自形成了不同的權力集團。
在衝突日益激化的過程中，王安石對於政敵似乎也越來越不能容忍了，他在〈士師八成義〉中以守正自許而指斥異論者為邪誣，知識意義上的錯誤已升級為到道德意義上的邪惡了，這是所謂的自我正義化(self-righteousness)。
一切持異議的反對派則都成了鎮壓和打擊的對象，由於國是是長期性的最高政治綱領，一旦建立之後便很難再撼動它，因此憑藉國是而執政的一黨才能長期盤據在權力的中心。
王安石為了推行新法，在神宗的支持下，取得越來越大的相權，但權力對他來說祇是實現治天下理想的手段，而不是滿足個人野心和私刑的工具，但是他擴張相權的種種策略，卻為以後的權相開啟了方便之門，自神宗以下，直至南宋之亡，權相或權臣一個接一個出現在政治舞台之上，哲宗朝的章惇、徽宗朝的蔡京、高宗朝的秦檜、寧宗朝的韓侂冑，以及理宗、度宗兩朝的賈師道。
神宗的母親宣仁后在神宗崩逝後以聽政的身份親自發動元祐的國是，是她和士大夫共定的，元祐朝徹底推翻神宗的國是終於激起了強烈的反響，所以宣仁后死後立即爆發了紹述運動，哲宗親政後改弦易轍，盡復熙寧、元豐之舊，和宰相章惇紹述的國是，然後才能進行凡元祐所革一切復之。
蔡卞是王安石的女婿，長期從之受學，又收藏了安石的《日錄》孤本，因此他對於新法背景的闡釋得到了新黨中人的普遍接受。蔡京之所以能用正邪判劃政治成份，而各依等級定賞罰，其合法的根據完全出於紹述已升級為國是這一事實，國是的負面功能至蔡京當政而登峰造極，反對派不但失去了異論的自由，被剝奪了一切政治權利，而且還被戴上了邪等的帽子。
神宗所創立的國是觀念，經過哲宗紹聖(1094-1097)和徽宗崇寧(1102-1106)兩度紹述，終於成為宋代政治系統中最具代表性的一大特徵，崇寧即取崇尚熙寧之義，紹述既是全面繼承神宗王安石的政治遺產，而國是則可稱之為整個遺產的主要標識。
《朱熹的歷史世界(上冊)》，余英時 著，允晨文化出版，2003年08月。★
《宋明理學與政治文化》，余英時 著，允晨文化出版，2004年07月。★
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