在中國古代社會，所謂非我族類不在祀典的民族特點，在各國之間是有嚴格區別的，宗廟社稷的祭法在各國之間也是不同的，上帝不止一個，而是五個，在諸神中的地位略高了些，反映秦漢之際還沒有真正實現封建制的中央集權主義與天子至上威權，因而在超現實世界中上帝和諸神也還沒有統一。
當漢武帝實行土地沒收和鹽鐵國有，並真正開創了大一統的局面時，以一個統一的宗教來補足統一的帝國是必要的，五帝，太一之佐也，宜立太一而上親郊之，五帝之上至上神正式誕生，新上帝的發現者不是別的學派，而正是陰陽家與儒家的混血種，五帝早已列入五行範疇，太一本身又成了陰陽五行系統的最高的冠石，董仲舒完成了天的目的論，主宰五行之理，使五行之理成為天的目的的外觀，這樣的天就有了意志，有了主動性。
富裕只限於領主豪強官吏以及宗室的貴族階級，而農民大眾的痛苦生活不但並未從與民休息裡減輕分毫，與民休息實質上只是暫時對農民採取安定的政策，以爭取統治階級所支配的編戶齊民歸戶籍以從事生產，暫時對諸侯權力採取妥協的政策，以確保地方與中央的和平共處。農民的流亡，是通過了豪族地主階級才成為現實，不是單純的商人所能驅使的。
董仲舒的《天人三策》，作於武帝建元元年(前140年)，董仲舒又為當時黃老與儒家思想鬥爭的發動者，其天人三策在此一思想鬥爭裡時有發端的意義。從漢室定鼎起就不斷地向農民解說，漢之代秦是出於天意所屬，企圖從天的意志裡找到自己統治世界的不變的根據，統制思想乃所以絕篡弒而求統一，至儒學博士乃借以向農民說教，使山澤之民仁行而從善，義立而俗易。
《春秋》一書，自孟子以來即為儒家所推崇，但過去儒家，只從政治觀點以推崇《春秋》的微言大義，自董仲舒起，《春秋繁露》始援陰陽家之言解說《春秋》，始為天道人事相互影響之說開拓了新土，始使《春秋》成為天人感應的神學經典，始使其政治範疇的微言大義兼有了哲學神學的內容。
《漢書‧藝文志》中《易經》已被尊為六經之原，《史記‧太史公自序》論述六藝要旨，則以《春秋》為主，西漢學風特重《春秋》與漢朝政治密著，董仲舒的公羊學代表了儒家立場發揚陰陽五行思想登峰造極的境界，以大一統秩序的範式求諸自然界秩序而建立其理論根據。將孟子所倡導民本學說昇高為天人感應的天心即民心、天意即民意的原始民主主義思想，災異說展開係以董仲舒為第一人，儒家傳統的天命思想也以災異說而得補強。
子思－孟子學派儒者以天命意識溝通而受到陰陽家的重大影響，普遍性的氏族宗教氣氛，取在於以神化先王為前提，以天人感應為內容，這就是搢紳先生和儒者的職業的構成部分，天人感應的宗教思想，在兩周是國民階級思想發展的桎梏，而在秦漢則是神學思想建設的源泉。
把自然的天加以目的論化而使之成為宗教的天，與其說是為了神化天，毋寧說是為了對俗事的皇帝暗示人主所應遵守的天啟的道德誡令。從天的目的意志中找到了人主所應遵循的道德法，並且從人主所需要的道德法中窺見天的目的意志。天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災，災常先至而異乃隨之，災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，譴告論是西漢神學思想中重要的構成部分。
歷史的發展，王者的興廢，不是由於天的自由意志，而是由於五行相勝克之理，天對於帝王必須不早不晚，只能在五行勝克的轉折點上來降祥瑞。天是最早的主宰，同時又是根據於五行之理的最高主宰，天是五行勝克的指示器，天是機械的、被動的，是神秘化了的五行法則的體現者，天既然隱在五行之理的背後，所以只有被指定的場合下才現出一些奇蹟來表明它的存在。
天人感應論，在宗教上是天的神權的最高證件，而在俗世中則是皇權的最高護符，天瑞與災異皆以人君是否彊勉行道為轉移，與西周以德配天的思想同屬一型。天既然是宇宙的主宰，則宇宙的構造及其運動當然也出於天的道德與意志。宇宙圖式是自然的而非意志的，是機械的而非目的的，要把這一宇宙圖式的天與宗教的天調和起來，那就必然須把這一整個圖式目的論化，董仲舒理論的歷史任務便是如此，把鄒衍的宗教思想和儒家的庸俗哲學混合起來，使統治階級的德治主義取得了神學的證明。
天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行，陰，刑氣也，陽，德氣也，春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀，愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。天的四時安排，既然對萬物都具有刑德的目的性，同時又具有道德的動機，先愛而後嚴，樂生而哀終，天之當也。
陽以南方為位，以北方為休，陰以北方為位，以南方為休，陽至其位而大暑熱，陰至其位而大寒凍。天以陰為權，以陽為經，陽出而南，陰出而北，經用於盛，權用於末，以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。
木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央。木居東方主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣，土居中央，謂之天潤，土的位置是突出的，中央這一職方有是突出的。有兩種想反的法則，即比相生與間相勝。
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人類的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本構成部分，人之形體，化天數而成，人之血氣，化天志而任，人之德性，化天理而義，人之好惡，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑。天，按照自己的構造，創作了人類，使之靈長萬物，代行自己的意志，天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之，人的實質所指即是統治世間的天子，天人感應的人，不是一個自然人，而是人的頭腦的領袖又是所謂的聖人，而聖人的位置又是三代聖王，是最高統治者。
根據著天之道終而復始的循環論，建立起黑白赤三統說的相互交替循環的歷史哲學，根據王道任陽不任陰，陽尊陰卑的世界觀，建立起三綱五紀的倫理學，真，乃天意的別名。把王者規定成為承天命統治人民而完成天的意志的最高地主，董仲舒不同於孟子者，在於他的王道觀以強幹弱枝的國之元的人君為發動的樞紐，而配於天之元，復由此導出天子之賦和人君之權。
人性的上中下三品，聖人之性、中民之性及斗筲之性，董仲舒三品說從人性理論上抬高封建主階級的地位，以鞏固支配階級的統治和消除社會的矛盾，中民之性只有在聖王教化之下才可以為善，而不可以教化及於聖，古代自由人平等思想同被否認，以屈民而伸君為根據，使社會的階級秩序絕對化，使社會等級制度宗教化，以隱蔽階級的對立
理性(智)的極在於奉天而法古並向先王看齊，以不訕上和不危身為判斷是非的尺度，一切知識活動都在諱忌敬畏之中，規矩是最高的戒律，認識的目的不在暴露真實，求得真知，而在於向政治及道德的要求屈服，認識在於密察神祕的本體，而不就事物內在的聯結，無類的比附邏輯，承了天人感應神學在認識論上的依據。主觀的無類牽附方法，必然導出客觀世界為主觀自我的外化，客觀為主題的所生，正是唯心主義的基本命題，董仲舒的邏輯以無類的演繹比附及神學的概念起源為最大特徵。
漢宣帝甘露元年(前53年)，召五經名儒蕭望之等大議殿中，平《公羊》、《榖梁》同異，各以經處是非，議30餘事，多從《榖梁》，由是《榖梁》之學大盛，周慶、丁姓皆為博士。甘露3年3月，修武帝故事，詔諸儒講五經同異於石渠閣，蕭望之等平奏共議，宣帝親制臨決，乃立梁丘易、大小夏侯尚書、榖梁春秋博士。
黃龍元年(前49年)增五經博士員12人，博士弟子倍百人，宣帝時代，由親覽賢良策到親臨決五經同異，說明思想統治更進一步，石渠閣的神學會議更為神學奠定了欽定的基礎。由中央深入於郡國，五經博士及博士弟子員而外，又增設了五經百石卒吏，及六經祭酒，正宗而又加以正宗化，不僅儒外無學，儒內亦不得有派，宗教思想的統治至此以漸臻極峰。
董仲舒復興並發展了天命論，其思想成為帝國意識型態的關鍵成分，在以後歷代王朝中從未受到公開挑戰，共同的思想、價值觀和歷史淵源，有助於官僚的內部一致，也加強了官員與受過教育並且數量不斷增加的地方菁英的聯繫。在漢末，雖然全國各地的士紳遠離京城，大多關注於地方事務，但他們不再僅僅以地方領袖自居，而認為自己也是全國性的學術文化及政治事務的參與者，儘管這種參與是邊緣性的。
《中國思想通史‧第二卷兩漢思想》，侯外廬、趙紀彬、杜國庠、邱漢生 著，人民出版社，1957年04月。
《黃河文明之光》，姚大中 著，三民書局出版，1981年04月。
《劍橋插圖中國史：西方人眼中的中國文明奧秘》，伊佩霞 著，趙世瑜、趙世玲、張宏艷 譯，果實出版，2005年04月。(1996)
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